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此寂感动静如一，可以说是由信从聂双江主张归寂主静到晚年彻悟仁体的一个过渡环节。
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罗念庵归寂主静宗旨的确立，除其学术发展的内在逻辑有以使然外，还有一个重要的机缘，就是有见于王门弟子中侈谈本体，讳言功夫，以一时体验到的光景代替真修力践之弊端。念庵虽与龙溪交谊不浅，且龙溪诸拷问语也是刺激他进一步深入体验由是学问转进之助缘，但自信从聂双江归寂之旨后，即对所信之龙溪之学特别是龙溪“良知时时见在”之义进行清算。他始终笃于精进，不为一时之小成所限，故一生功夫煞是辛苦。并且他倾向于独修，不喜招纳弟子。虽四处访学，但对讲学活动不甚热心。对龙溪之讲学近城市，所到之处劳动官府诸举甚不为意，并多次箴规。虽年轻时即中状元，但无意仕进，他更多地是一个清修之士。他曾批评龙溪：
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昨日王济甫书来，亦责弟不合良知外提出“知止”字面，以为良知无内外，无动静，无先后，一以贯之。除此更无事，除此别无格物。言语虽似条畅，只不知缘何便无分毫出入？操则存，舍则亡，非即良知而何？终日谈本体，不说功夫，才拈功夫，便指为外道。此等处，恐使阳明先生复生，亦当攒眉也。【93】
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又认为阳明晚年境界非轻易到此，不可多谈，所谈者应是主静，应是阳明一主辛苦磨砺之积累，他在致友人的信中反复提到此意，如：
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不肖三四年间，曾以“主静”一言为谈良知者告，以为良知固出于禀受之自然而未尝泯灭，然欲得流行发见常如孩提之时，必有致之之功，如孟子所谓日夜所息，与爱敬之达、四端之扩充，始有入手处，阳明公之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化，譬之趋万里者不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止病躐等而已哉！【94】
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对于不经功夫、承袭口吻、徒谈见在、领受太易等弊病，尤恳切箴规：
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良知两字，乃阳明先生一生经验而后得之。非信而不惑为难，使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指见在发用以为左券。至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。【95】
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此段话指出见成良知派之病源，可谓一针见血。其中对王阳明急于明道，轻于指点，开弟子躐等之弊的错咎，也微有批评之意。
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念庵作《甲寅夏游记》之后，对以往的思想算是做了一个总结，此后多涉佛道之书，又喜静坐。嘉靖三十四年（1555）春，与王龙溪同游楚山避暑，在山中静坐三月，【96】静中多有新的体验，襟怀与前又异。胡直为念庵所作之行状，称其“静久大觉”。念庵与南中王门学者蒋信书中，对此觉境有详细记述：
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当静极时，恍然觉吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极，无内外可指，动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往矣。否则，闻其行事而能憬然、愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛，未尝远矣。否则，闻其患难，而能恻然、衋然矣乎？是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也；有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而为仁焉，吾无分于民也；有分于吾与民，斯不仁矣。感于物而为爱焉，吾无分于物也；有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者固然如是，而后可以配天地。故曰：“仁者浑然与物同体。”同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体。则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。【97】
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此信可以说是念庵“晚彻悟于仁体”的主要证据。我们可以通过念庵自述，窥见他真实体验所得。念庵可以说是由静至虚，由虚至通，由通至仁。静得于静坐，此时万缘放下，唯余空寂之心，此寂非憧憧之念偶然中止，亦非强禁绝不起，而是长期习静功夫圆熟之后的自然之境。此境不同于佛教之禅定，禅定自始至终空寂，而念庵之静虚转为一种连绵无止，通贯于极的体验。在这种体验中，上下四方、往古来今皆浑成一片，与己之身相关联，一体之感充塞胸间，分隔即自觉若伤我者。此时悟仁体既在宇宙间，也在己心之间。而己心即宇宙之表现，即所谓“发窍”。此与程颢所谓仁者浑然与物同体之感相同。在此境界之观照下，念庵将万物一体与己之归寂乃至日用常行皆打成一片：
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能以天地万物为体，则我大；不以天地万物为累，则我贵。夫以天地万物为体者，与物为体，本无体也；于无体之中而大用流行，发而未尝发也。静坐而清适，执事而安肃，处家而和婉，皆谓之发，而不可执以为体。常寂常虚，可卷可舒，全体廓如。【98】
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念庵此种境界，是他长期从事理学实践的结果，也是他服膺濂溪、明道、白沙等诗意学者的结果。念庵之无欲、归寂是功夫，此功夫的目的是追求心灵之自慊。他早期之融释脱化已作为学养的一部分积淀于心中，而长期的归寂主静之修炼只是去除憧憧之念，使心地中虚无物，勿阻塞心中本有之仁的阶段性、前提性功夫。而当此种静虚达一相当之境地后，所得于濂溪、明道、白沙者，与早年之学养积淀融成一片而涌现于心中。彻悟于仁体正是他各种学问功夫在长期的转进、提炼、融释所达到之自然结果。这本是理学这种重实践、重修养境界的学术形态经常出现的现象，不过在念庵这种一生精进不已，非求得一落脚之安宅不能止，又采纳各种学术养分充实自己以求自慊的人身上表现得特别突出而已。
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有此境界，念庵看明道、濂溪、白沙皆另有妙悟。如他认为明道之《识仁篇》与《中庸》同旨：
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不肖每观此章（按指《识仁篇》）之意，却在“识得仁体”上提得极重，下云“与物同体”，则是己私分毫掺合不得。己私不入，方为识得仁体，如此却只是诚敬守之。中庸者，是此仁体现在平实，不容加损，非调停其间而谓之中也。急迫求之，总成私意；调停其间，亦难依据。唯有己私不入，始于天命之性，方能觌体，言行皆庸，无有起作迁改之几。盖不入已私，处处皆属天然之则故也。【99】
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识得仁体，己私自不能入，而中庸正此仁体之现在平实、优悠舒缓之描述语。对明道释“必有事焉”一语为“未尝致纤毫之力”亦加发挥，认为说的是从容闲雅，积久成熟而入细微；明道之“内外两忘”，说的是去除逐外、守内二种执着。对濂溪，念庵则修正一般对“无欲故静”的片面理解，而与己对仁体之解悟相贯通，谓：
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周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。……故能为立极种子。非就识情中认得个幽闲暇逸者，便可代替为此物也。指其立极处，与天地合德，则发育不穷；与日月合明，则照应不遗；与四时合序，则错行不忒；与鬼神合吉凶，则感应不爽。修此而忘安排，故谓之吉；悖此而费劳攘，故谓之凶。若识认幽闲暇逸以为主静，便与野狐禅相似。【100】
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将濂溪之静与《易·系辞》对天道的描述结合起来，认为静寂在本体论上是与宇宙之自然健顺合一的前提，在修养功夫上是去除造作劳攘，使修养得以在自然心境下进行的前提。对白沙之功夫论，则认为其致虚以后须继之以致知，方是有体有用之学，对借白沙之学肆行妄作者大加批评：
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白沙致虚之说，乃千古独见。致知续起，体用不遗。今或有误认猖狂以为广大，又喜动作，名为心体。情欲纵恣，意见横行，后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也。【101】
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并将白沙诗“千休千处得，一念一生持”郑重付嘱门人，告诫曰：“于千休之中而持一念，正出万死于一生者也。今言休而不提一念，便涉茫荡，必不能休。言念而不能千休，便涉支离，亦非真念。苟不知念，则亦无所谓能休者。能念，不期休而自休矣。”【102】休者美备之境，念者修养之志。须休从修养而得，念不执持过甚，则庶几乎正途。此亦前重言提揭濂溪之意。
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念庵达于濂溪、明道、白沙之境界后，回视他中年尝服膺无间言之双江，即觉有把捉不化之病。他明白表示此意说：
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此学日入密处，在纷纭中自得泰然，亦不烦照应，乃千古一快心事。“不烦照应”一语，双老所极恶闻，却是极用力，全体不相污染，乃有此景，乃有此事。如无为寇之念，纵百念纵横，断不须照应，始无此念。明道“不须防检，不待穷索，未尝致纤毫之力”，意正如此。【103】
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常提不放，双江吃紧教人处；不烦照应，明道识仁之后优悠自然处。照念庵此时的意思，悟得仁体后，自能不烦照应，它是功夫着到，境界高迈，“全体不相污染”时之形态，不是未着功夫之先语。以不烦照应境界反观双江，自然觉得费力、把捉过紧。这说明念庵晚年熟化之时境界确不同于前。
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念庵一生精进不已，其学术宗旨有数次变化。但念庵最为人知者，为其归寂主静之旨。念庵同时与后来之人，评述念庵，多着眼于此。而且往往把他与聂双江相提并论，如黄宗羲在说到他们救正王学现成良知派之功绩时说：“阳明殁后，致良知一语，学者不深究其旨，多以情识承当，见诸行事，殊不得力。双江、念庵举未发以纠其弊，中流一壶，王学赖以不坠。”【104】又说：“阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中认作已发之和，故功夫只在致和上。甚之而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念庵以归寂救之，自是延平一路上人。”【105】此说对我们理解念庵之学的特点和作用自然十分有启发意义。但念庵早年脱化太速，晚年彻悟仁体，其中对濂溪、明道、白沙之学的摄取、融释及对双江的超出与批评，又是研究、评价念庵之学中不可不知之处。