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知者先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。末世学者，往往堕于形气之灵识为知，此圣学之所以滋晦也。【120】
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先天之发窍，即王阳明所谓天理之昭明灵觉。天理为先天，发窍属后天。后天流行之先天，仍非与形气为一类。故良知内容非空，形式可无拘滞，此所谓中。而王时槐此时强调的仍是良知之无粘滞，其内容上之生生不息之真机，是晚年强调的重点。在强调虚寂这个阶段，聂双江之归寂、罗念庵之主静、陆光祖之佛学、钱德洪的重视后天诚意都对他有重要影响。但这些影响只是加强了他对功夫一面的重视，对良知、心体本来虚寂这一面的重视。但寂与感、体与用、先天与后天、本体与功夫一而不二这一点，王时槐时时清醒，亦时时不忘提掇。
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强调静寂之体的另一个原因是欲对当时学弊进行纠举。王时槐曾为《念庵文集》作序，其中说：
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昔孔门示未发之中，盖言性也，而以戒慎恐惧为复性之功。此万世言性学者之彀率也。或疑以性为未发，得无偏于寂乎？不知性体物不遗，物可睹闻而性不可以睹闻言。故曰未发也。是名为中，安得谓之偏？……或又谓性常生者也，易不任其生机之活泼乎？不知形生神发，物诱而情荡，性斯凿矣。戒惧者，本乾元以资始，是谓真生。不然离性而外驰，是妄生矣。王文成公曰：“良知是未发之中。”又曰：“戒慎恐惧是本体。”可谓言约而尽矣。慨先圣既往，正学不传，异学者流，纷纷谈性，浸入于诐淫邪遁，而圣脉几绝。后千余年，周程继出，其指道之本原曰“无极”，曰“人生而静以上不容说”；其言学曰“主静”，曰“主敬”，孔门之旨赖以复明。嗣是而降，世儒失于闻见支离，王公有忧之，特揭致知以救其弊。曾未数十年，而袭其说者误以情识为良知，以虚见悬解为了悟，以圆转逐物为妙用，以逾矩溃防为超脱，谈愈高而行愈敝。念庵先生忧之，乃曰：知之良者，以未发也。收摄聚敛以全吾未发，是致之之功也。【121】
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此序作于王时槐81岁时，可谓晚年定论。其中对他所以表彰念庵之学之苦心剖白甚明。这就是，标揭未发之中为性，以戒惧为复性之功，以防离性驰情。有宋诸大儒之主静之学多就收敛一路，以救情荡性凿之敝。阳明乃针对朱子学占统治地位以后学者着眼于见闻，夸多斗富而遗落德性之弊，倡致良知之教。不数十年而王门流弊又起，其中最大者为以情识冒认良知，以不作工夫为超脱。罗念庵之主静，倡收摄保聚，正所以救正王学流弊。王时槐自认为为学宗旨近于念庵，其纠正学弊之苦心也正同于念庵。这正是王时槐对自己曾力倡空寂之体的一个说明。他又说：
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“致良知”一语，是阳明先生直示心髓。惜先生发此于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事殊不得力。罗念庵乃举未发以究其弊，然似未免于头上安头。夫所谓良知者，即本性不虑之真明，原自寂然，不属分别者也。此外岂更有未发耶？【122】
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此处虽对念庵强调未发之学术宗旨不惬于心，但对念庵救正王学的苦心则甚表赞扬之情。
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塘南中年时代虽遵循归寂以通感的用功方向，但对寂感、体用一而不二这一点强调甚多。对归寂的倚赖亦远较聂双江为轻。他有见于王门在这些问题上的争讼，对类似邹守益、欧阳德等对聂双江的质疑问难也着意避免，故他起始就强调寂感、体用、先天后天一而不二。只是中年时由于对立志、后天功夫的强调，才导致他特别重视空寂之体。而随着功夫的深入，随着对本体的体认的加深，对天道、性体等与本体相通的范畴内涵的理解加宏，亦由于晚年对身心把捉的放松，拘执的脱化，王时槐在坚持终身持守的体用不二的基础上，渐渐转向从正面对本体的含蕴进行体认与描述。
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塘南晚年，大力提掇的是生生真机一观念。此观念远承《易传》、《中庸》，近承明道、阳明，以生生不已之真机为天道性命之最终根源与真实内容。他尝说：
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宇宙万古不息，只此生生之理。本无体用可分，无声臭可即，亦非可以强探力索而得之。故后学往往到此无可捉摸处，便谓此理只是空寂，原无生几，而以念头动转为生几，谓是第二义。遂使体用为二，空有顿分，本末不贯，而孔门求仁真脉，遂不明于天下矣。【123】
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这是说生生既是宇宙之最高原理，也是宇宙间事物之真实本质。它是宇宙本体，是天地间之唯一存在，故体用范畴不足以刻画它。它不是具体存在物，故经验知识不能描述它。对它的把握只能用直觉体证。此是孔门求仁之真脉。故谓宇宙间无此生几不可，认为有生几而欲以体用、本末等去把握它亦不可。
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塘南特别重视生生之几的本体性，特别标示它的种种形上学性质，提醒学者不仅要将它与道家的本体“无”区别开来，亦要与宋儒“诚无为，几善恶”的“几”区别开来。他说：“生几者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此几以前更无未发，此几以后更无已发。若谓生几以前更有无生之本体，便落二见。”【124】其讲学语录中也记载：“问‘研几’之说。曰：周子谓：动而未形，有无之间者为几。盖本心常生常寂，不可以有无言，强而名之曰几。几者，微也。言其无声无臭而非断灭也。今人以念头初起为几，即未免落第二义，非圣门之所谓几矣。”【125】对形上学的充分阐发，是塘南超出江右诸君的特出之处。江右学者的重点在功夫论上，论述也主要是围绕己之为学宗旨，在心之动静、体用、中和、已发未发上着眼，较少对天道性命本身及天道性命与良知心体的关系作发挥。塘南以八十年磨勘有得之体验，直造形上本体，其境界与识度已迥出江右诸子之上。他对良知心体的内容、形式的阐释，亦一以他对天道性命之形上本体的理解为基础。
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在王塘南这里，生生之真几这个本体又可以用心、性、命、意等概念来表示。不同的概念有不同的强调点。比如，此本体可叫做心，王时槐说：“此体虚而常生。其虚也，包六合以无外，而无虚之相也。其生也，彻万古以不息，而无生之迹也。只此谓之本心。时时刻刻还他本来，即谓之学。此理至大而至约，唯‘虚而生’三字尽之矣。”【126】用本心刻画本体，是因为心最能表达本体虚而生的性质，心最能忘怀自我而达到与本体为一的境地。而达此境地即谓之学。此处之“心”是象征的、类比的说法，是天心。王塘南同时有大量关于人心的论说。据天人一本之原理，天心与人心在性质与功能上本来相通。
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用心字描述本体看重的是它的虚而能生之性质，用性命二字描述本体看重的则是它的永恒不变而具有理则，及它的运行既有机缘又有必然性这一点。而性又是天与心中之理良知的中介。王时槐论性命二字说：
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性命虽云不二，而亦不容混称。盖自其真常不变之理而言，曰性；自其默运不息之机而言，曰命。命者性之命也，性者命之性也，一而二，二而一者也。……尽性者，完吾本来真常不变之体；至命者，极吾纯一不息之用，而造化在我，神变无方。此神圣之极至也。【127】
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此描述如指向天，性命就是宇宙本体字，如指向人，性命就是天在人这一宇宙个体上的表现字。天有其真常之理，此理即宇宙普遍法则；天有其默运不息之机，这个不息之机就是大化流行之过程。过程是法则的表现，法则则则是过程的主宰和理数。人亦有真常之理，此理即人生生之性。人亦有默运之机，此默运之机就是人在宇宙中的生命过程。天人不二，皆“性者命之性，命者性之命”。
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由性命说，王塘南自然引出他的良知说。在他这里，性是天理与人的知觉意念的中介，而良知恰是这样一种存在。王塘南在与友人的信中说：
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性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。……性者，先天也；知属发窍，是先天之子，后天之母也。唯知为先天之子，后天之母，则此知正在体用之间。若知前求体则着空，知后求用则逐物。知前更无未发，知后更无已发，合下一齐俱了，更无二功，故曰独。独者无对也，无对则一，故曰不贰。意者知之默运，非与之对立而为二也。
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性不假修，只可云悟而已。命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。修命者，尽性之功。【128】
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此信写于塘南76岁时，代表他晚年对于性命与良知关系之深造有得之见。此见是对于程朱之“性即理”与阳明之“良知是天理之昭明灵觉”二种思想的融合。此中性是形而上者，故不容言，无可致力。命是形而下者，指人的形气构成之肉体，有知觉意念等功能，同时它是性所显发之地。良知上接天理，下连人心。其内容是天理，其表现在知觉。故是先天之子，后天之母。“知属发窍”之知，指良知，良知是性之呈露，意同于王阳明所谓“良知是天地万物发窍处”，“良知是天理之昭明灵觉”。良知是性命合一体。
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另外，王塘南也继承王阳明，以独知、独体解良知。他对“意”字的解释更加独特。此解不同于阳明之“心之所发便是意”。王阳明之“意”为意念，而王时槐之解为“意者知之默运”。意思是，意是良知所代表之道德意识在心内的自我流行。此已将意收归为心内的活动，非智识心产生并发散于外的一个具体指向。收归心内，这已开后来刘宗周“意为心之所存而非心之所发”这一颇有深义的创意之先河。王时槐解释良知，是自宇宙本体之法则在人心的表露这一角度立论，故眼界阔大，境界高明。王时槐对己之“意”与流行解释特别提出辨别：
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意亦不可以动静言也，动静者，念也，非意也。意者，生生之密机，有性则常生而为意，有意则渐著而为念。……天下未有性而不意者，性而不意，则为顽空。亦未有意而不念者，意而不念，则为滞机。惟学者真能透性，则性能生一切，而不可以意言，不可以念言。故欲意之诚，必知性之为至善、为大本而止之而后可也。能知止则意无其意，是谓意诚；心无其心，是谓心正。而身、家、国、天下一以贯之无余矣。【129】
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意不可动静言，表示其为非经验性事物。但它必靠经验性事物来呈现。生生之密机，表示意为代表“性”之创生义、活动义之概念。有性则常生而为意，表示性与意为一体之两面，性为本质义，意为创生义。性为一即存有即创生、既有常道之形式又有生生之内容的本体性存在。故性而无意则为顽空，意而无念则为滞机。此义他在与友人的信中反复提起，如他在给南中王门学者唐鹤徵的信中说：
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性体本寂，万古不变，然性非顽空，故密运而常生。唯几萌知发，不学以反其本，则情驰而性蔽矣。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”【130】
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上所谓透性，在知性者为参透以上性之本质与内容，在性本身为透出遮蔽之重围而显现于知性者之心中。能透性则性之创生义、性所蕴涵之万物万理一时毕现。故知性与诚意、止至善一而二、二而一。到此境界，本体流行，对本体诸性质之描述语、顿放语一时皆无。能透性，则《大学》之三纲八目所揭示的功夫步骤与所得境界皆一时为本体流行所囊括、所代替。由意字带出对本体的理解与诠释，王塘南对理学乃至整个儒家形上学的体会可谓深厚矣。
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