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用心字描述本体看重的是它的虚而能生之性质，用性命二字描述本体看重的则是它的永恒不变而具有理则，及它的运行既有机缘又有必然性这一点。而性又是天与心中之理良知的中介。王时槐论性命二字说：
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性命虽云不二，而亦不容混称。盖自其真常不变之理而言，曰性；自其默运不息之机而言，曰命。命者性之命也，性者命之性也，一而二，二而一者也。……尽性者，完吾本来真常不变之体；至命者，极吾纯一不息之用，而造化在我，神变无方。此神圣之极至也。【127】
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此描述如指向天，性命就是宇宙本体字，如指向人，性命就是天在人这一宇宙个体上的表现字。天有其真常之理，此理即宇宙普遍法则；天有其默运不息之机，这个不息之机就是大化流行之过程。过程是法则的表现，法则则则是过程的主宰和理数。人亦有真常之理，此理即人生生之性。人亦有默运之机，此默运之机就是人在宇宙中的生命过程。天人不二，皆“性者命之性，命者性之命”。
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由性命说，王塘南自然引出他的良知说。在他这里，性是天理与人的知觉意念的中介，而良知恰是这样一种存在。王塘南在与友人的信中说：
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性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。……性者，先天也；知属发窍，是先天之子，后天之母也。唯知为先天之子，后天之母，则此知正在体用之间。若知前求体则着空，知后求用则逐物。知前更无未发，知后更无已发，合下一齐俱了，更无二功，故曰独。独者无对也，无对则一，故曰不贰。意者知之默运，非与之对立而为二也。
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性不假修，只可云悟而已。命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。修命者，尽性之功。【128】
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此信写于塘南76岁时，代表他晚年对于性命与良知关系之深造有得之见。此见是对于程朱之“性即理”与阳明之“良知是天理之昭明灵觉”二种思想的融合。此中性是形而上者，故不容言，无可致力。命是形而下者，指人的形气构成之肉体，有知觉意念等功能，同时它是性所显发之地。良知上接天理，下连人心。其内容是天理，其表现在知觉。故是先天之子，后天之母。“知属发窍”之知，指良知，良知是性之呈露，意同于王阳明所谓“良知是天地万物发窍处”，“良知是天理之昭明灵觉”。良知是性命合一体。
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另外，王塘南也继承王阳明，以独知、独体解良知。他对“意”字的解释更加独特。此解不同于阳明之“心之所发便是意”。王阳明之“意”为意念，而王时槐之解为“意者知之默运”。意思是，意是良知所代表之道德意识在心内的自我流行。此已将意收归为心内的活动，非智识心产生并发散于外的一个具体指向。收归心内，这已开后来刘宗周“意为心之所存而非心之所发”这一颇有深义的创意之先河。王时槐解释良知，是自宇宙本体之法则在人心的表露这一角度立论，故眼界阔大，境界高明。王时槐对己之“意”与流行解释特别提出辨别：
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意亦不可以动静言也，动静者，念也，非意也。意者，生生之密机，有性则常生而为意，有意则渐著而为念。……天下未有性而不意者，性而不意，则为顽空。亦未有意而不念者，意而不念，则为滞机。惟学者真能透性，则性能生一切，而不可以意言，不可以念言。故欲意之诚，必知性之为至善、为大本而止之而后可也。能知止则意无其意，是谓意诚；心无其心，是谓心正。而身、家、国、天下一以贯之无余矣。【129】
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意不可动静言，表示其为非经验性事物。但它必靠经验性事物来呈现。生生之密机，表示意为代表“性”之创生义、活动义之概念。有性则常生而为意，表示性与意为一体之两面，性为本质义，意为创生义。性为一即存有即创生、既有常道之形式又有生生之内容的本体性存在。故性而无意则为顽空，意而无念则为滞机。此义他在与友人的信中反复提起，如他在给南中王门学者唐鹤徵的信中说：
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性体本寂，万古不变，然性非顽空，故密运而常生。唯几萌知发，不学以反其本，则情驰而性蔽矣。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”【130】
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上所谓透性，在知性者为参透以上性之本质与内容，在性本身为透出遮蔽之重围而显现于知性者之心中。能透性则性之创生义、性所蕴涵之万物万理一时毕现。故知性与诚意、止至善一而二、二而一。到此境界，本体流行，对本体诸性质之描述语、顿放语一时皆无。能透性，则《大学》之三纲八目所揭示的功夫步骤与所得境界皆一时为本体流行所囊括、所代替。由意字带出对本体的理解与诠释，王塘南对理学乃至整个儒家形上学的体会可谓深厚矣。
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塘南对本体的理解与诠释，取益于《周易》者甚多。其收敛身心，归于虚寂，而后体天地之生机之说，吸取了《周易》“潜龙勿用”的思想。而其对宇宙本体的证解，与他对《周易》乾坤两卦的性质的解释大有关系。如他说：“夫盈宇宙间唯此性而已，天地万物皆此性之流形也，凡流形者有成毁也。人在宇宙间亦唯此性而已，七情百行皆此性之流形也。流形者有转换而性无转换也。《易》曰‘乾知太始’，此知即天之明命，是谓性体，非以此知彼之谓也。《易》曰‘坤作成物’，此作即明命之流形，是谓性之用，非造作强为之谓也。故知者体，行者用。善学者常完此大始之知，即所谓‘明得尽，便与天地同体’。故即知便是行，即体便是用。是之谓知行一、体用一也。”【131】就天道说，宇宙总体叫性，此之谓乾元。它是一切具体事物的来源，故“乾知太始”。此性在流行中贞定为万事万物，故“坤作成物”。性与万物可说是一与多、理与事、体与用之关系。万物之运行图景，可谓“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”。【132】而人之性情来源于天，可与天道类比。此处又援引《中庸》以入《易》。“乾知太始”之知，即良知，良知是人之性。天之明命即《中庸》所谓“天命之谓性”，良知乃天之所命，是为性体，非知识之知。“坤作成物”之作，乃七情百行之作，是性之流形。此流形乃自然而然，非造作强为。故性是体，七情是用；性是知，七情是行。人这一性命合一体是即知即行、即体即用的。仅就天道与万物，人之性与情的关系之阐发说，塘南对于《周易》的吸取是明显的，而且他是将《周易》化入其他理学经典特别是《中庸》之中来论证的。这在塘南的著作中随处可见。
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在以上证境之观照下，塘南对理学的重要概念皆取融释态度。不仅对程朱陆王取调和态度，即对儒门中一些重要学说，也力主和会。如他在给东林学者钱一本（号启新）的信中说：
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大率虞廷曰中，孔门曰独，春陵曰几，程门主一，白沙端倪，会稽良知，总无二理。虽立言似别，皆直指本心真面目，不沉空，不滞有，此是千古正学，更复何说。然非毕力深诣，亦恐落在道理见解一边，终未亲切。此亦世儒之通病也，必觌体彻透，勿堕情识，直到水穷山尽处，庶几得之。【133】
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塘南之会通，着眼于“直指本心真面目”，也就是立基于以上他对天道性命之本体之体认，在此种体认、此种境界之照彻与映衬下，各个时代儒门有代表性的学说，都是道体之一端，立言虽别，旨趣则一。塘南所指斥者，在沉空滞有，这里主要指佛道二教及俗儒之学。而他所举之周敦颐、二程、陈献章、王阳明，皆能“出入佛老然后返归六经”，且因佛道学养之陶镕熏习，其儒学更加深厚广大。此信写于塘南80岁时，此时塘南之学多指向对宇宙本体的体悟，对理学各范畴的融释浑化，对各种粘滞的消融蜕出，故着眼于儒学理论的一般本质，对其中的不同多略去不论。故强调对天道性命之觌体透彻，反对在道理见解上落脚。同时亦告诫学者，此种境界的达成，此种识度的获得，非荡涤情识，体究至山穷水尽地步不能照见。此是塘南八十年磨勘至此的心得，非可以笼统视之。
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关于对朱子、阳明的调和，塘南着眼于格物与致良知在穷理尽性以达至宇宙根本之理这一点上的一致。他在答友人的信中说：
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某于此究心久矣。朱子格物之说本于程子，程子以穷至物理为格物。性即理也，性无内外，理无内外。即吾之知识念虑，与天地、日月、山河、草木、鸟兽皆物也。皆物则皆性也，皆理也。天下无性外之物，无理外之物。故穷此理至于物物皆一理之贯彻，则充塞宇宙，绵亘古今，总之一理而已矣。此之谓穷理尽性之学。此其义不亦甚精乎？此与阳明先生致良知之旨又何异乎？盖自此理之昭明而言，谓之良知。良知非情识之谓。即程门所谓理也、性也。良知贯彻于天地万物，不可以内外言也。通乎此，则朱子之格物非逐外，而阳明先生之说非专内，明也。故曰：朱子与阳明先生之说实相贯通者，此也。【134】
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此信亦写于塘南80岁时。他是以上述对天道的体悟来看朱王两家之学的。朱子之即物穷理，初学者所穷为物理，而知道者体认其为性理。性理者，宇宙根本之理、统一之理。阳明之致良知，所致者为此宇宙根本之理、统一之理在人心之呈现。所谓“良知者，所性之觉”，“良知者，天理之昭明灵觉”。格物致知即推致良知所知之天理于事事物物。在塘南之境界的照彻下，朱子之格物与阳明之致良知，到穷理尽性之极处，二说可以归一。所谓逐外、专内之说，在此境界下只视为功夫着重点之不同。此不同不碍其根本意旨之同。但塘南对朱子、阳明二人所处之学术背景，所欲纠治的弊病，和所产生的流弊，皆有清楚的分辨，故对二人之学术贡献，皆有中肯之评价：
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朱子之说，欲人究彻弥宇宙、亘古今之一理，在初学遽难下手，教以姑从读书而入，即事察理，以渐而融会之。后学不悟，遂不免寻枝摘叶，零碎支离，多歧亡羊而不知止，则是徒逐物而不达理，其失程朱之本旨远矣。故阳明先生以学为求诸心而救正之，可谓有大功于世。而后学又不悟也，复以心为在内而物为在外，且谓理只在心不在物。殊不知心无内外，物无内外，徒执内而遗外，又失阳明先生之本旨也。程伯子谓与后学言如扶醉人，救得一边，倒了一边，信矣。【135】
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此仍是以心无内外、物无内外之学问境界来论说朱子阳明之学可以归一，而判定朱子阳明两家后学所产生的弊病，实起于不善学朱子阳明。从这里看，塘南有明确的调和朱子阳明两家之学的意愿。他此种融合所据之理论，实本于他对天道性命的高迈理解，此不同于江右诸人。他对江右学派之融合朱子阳明之意，实有发展、大成之功。
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塘南晚年，以对天道性体的证悟为为学宗旨，透悟性体，此谓透性。以收敛身心，退藏于密，在细微之几上去除形气对性体的染污，恢复性体之粹，此为研几。关于透性，塘南说：
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性本不容言，若强而言之，则虞廷曰“道心惟微”，孔子曰“未发之中”，曰“所以行之者一”，曰“形而上”，曰“不睹闻”，周子曰“无极”，程子曰“人生而静以上”，所谓“密”也，“无思无为”也，总之一性之别名也。学者真能透悟此性，则横说竖说只是此理。一切文字语言，俱属描画，不必执泥。若执言之不一，而遂疑性有多名，则如不识其人而识其姓氏、名讳、别号以辨同异，则愈远矣。性之体本广大高明，性之用自精微中庸。……若复疑此，以为只以透性为学即恐落空，流于佛老之归，故每以寻枝逐节为实学，以为如此乃可自别于二氏，不知二氏之异处，到透性后自能辨之。今未透性，而强以猜想立说，终是隔靴爬痒，有何干涉，反使自己真性不明。【136】
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此处明说，透悟此性，则知孔门之精髓只是此理字。透性则执泥立消，直与性体为一。故塘南说：“学未彻性者，则内执心，外执境，两俱碍矣。于性彻者，心境双忘，廓然无际。”【137】透悟性体义上文说之已多，此处所引者为直接说到透性的资料。
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透性是对本体的体证，具体的修养功夫在研几。研几语本《易·系辞》：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”几者，事物将形未形之微细状态。《易·系辞》有“几者动之微，吉之先见者也”之语，并倡导“君子见几而作，不俟终日”。研者，细审之意。周敦颐之《通书》大力发挥《易传》此义，倡为诚、神、几之说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。……诚、神、几曰圣人。”“诚无为，几善恶。”塘南所谓几，所谓研几，都与传统解释不同。如他说：
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