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其二，对《大学》、《中庸》的阐发。颜钧不似历代《大学》、《中庸》注家或遵从“我注六经”而随文释义，或遵从“六经注我”而直抒胸臆，他是把“大学中庸”四字看做儒学根本精神，而非《礼记》之篇名。故可读为“大中学庸”，亦可读为“庸中学大”，四字各有深义，合而为一整体。此整体由此四字诠释而意思完足，内容贯通。故可纵横颠倒来读。泰州后学，何心隐之友人程学颜（号后台）曾衍述所闻于颜钧之“大中学庸”义曰：
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乃知此老竭力深造，自得贯彻，未为怪诞。故信此四字果尼父从心而身有，乃为笔刊。天下之人不皆有之，焉得而能？信使人人身有之，则皆大自我大，中自我中，学自我学，庸自我庸。纵横曲直，无往不达，又焉得而指为怪诞？夫身有之者，岂易拟哉！拟为见解，拟为格套，拟为新奇，皆非也。拟其有自新神焉耳。故曰心之精神是为圣。又是仲尼晚造直捷口诀，含章大中学庸为宪征，脱化化工，任我昭晰。是故自我广远无外者，名为大；自我凝聚圆神者，名为学；自我主宰无倚者，名为中；自我妙应无迹者，名为庸。合而存，存一神也。尼父之学，不可知之学也。……故曰大，曰中，曰学，曰庸，晰之虽有四名，用之井井如一。心神凝凝，知格辚辚，持载覆帱，时出错行，代明并育，不害不悖，此天地所以为大，甚非他伦可拟譬而后趋也，亦非前圣后贤所同贯也。【76】
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意思是，“大中学庸”乃颜钧之特别发挥，此发挥乃得孔子“从心所欲”之晚年化境的真髓。虽其杜撰，但为深造有得之言。因为此四字如阳明所谓良知，乃人人自有。为儒学之根本原则，为孔子之单提口诀。它是宇宙本体的具体而微，故可任具眼者之理解而灵活阐释。大中学庸四字，乃心学所谓心或精神之不同方面的描述。大指其含括广远，学谓其凝聚有本而发用不穷，中指心中本具之实理及理之中道性质，庸读作用，指心中之理发用至心的层面之妙应无迹。四字描述心之天人、体用详尽无遗。就天道说，“持载覆帱，代明并育，不害不悖，此天之所以为大”；就人道说，“心神凝凝，知格辚辚”，心凝聚而用之圆神。
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程学颜此衍述，考之颜钧之文，可谓得其真义。颜钧有《论大学中庸》文，将《大学》之修身为本、三纲八目与《中庸》之慎独、致中和、位育，及天命、性道教、无声无臭等糅合于一，概括为大中学庸之旨，此旨的特点在一天人，合内外，特别彰显心的本体义、运用圆神义。他阐释《大学》说：
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今夫《大学》以修身为家国天下之本。身之中，涵以心、意、知、格，为时日运用之妙。是妙运也，皆心之自能在中也。此中几动森融曰意，此意拟测贯通曰知，知中自出分寸矩节曰格，格知自善乎身形显设也，为视明听聪，为言信动礼，为孝弟慈让，以絜矩上下四旁，直不啻乎如保赤子之蒸蒸也。【77】
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此中心、意、知、格诸概念之解释皆不同于他人，知字格字尤其奇特。此中心字，非纯粹知性之心，乃本体之心，此本体之心不与意、知、格平列，乃蕴涵最高价值——至善、蕴涵“中”之心，且能妙运无方。此“中”、此至善显现为胸中之几微之动曰意，可见此意非一般念头，乃本善之心的涌动，它有善而无恶。此善涌动于胸中为主体觉知曰知。此知非一意之知，乃诸意之自然的、自觉的统贯，有似王阳明所谓良知。而格非对外在事物的量度，而是将统贯的善的意志自动地措置为适合当下情境之宜，具体的表现是视明听聪、言动如礼。故心意知格统是一符合善的价值的概念，故自始至终有“如保赤子”之蔚郁煦暖。颜钧对《大学》的解释，始终不离阳明心斋之矩矱，始终高扬心的本体性、价值性。
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颜均对《中庸》的解释也是如此，他说：
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今夫《中庸》，以慎独致中和、位育之至。独之中运以天命性道，教为戒慎恐惧，而莫乎显见隐微，无声臭也，皆心之神工莫测。测乎大也无外计，究其中也无内隙。学聚以时庸也，则为御天造命，愤乐在中，无入而不自得焉。忘食忘忧，忘寝忘年，至止乎神焉已矣。【78】
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此中“独”为宇宙本体，慎独即与本体合一。达此境界，故能致中和、能位育。《中庸》头三句之天命、性、道，皆此独体之运行、展开。戒慎恐惧，正达此本体之修养功夫。而对本体之证解、体认，对功夫之张设、施行，皆神妙莫测之心体之功用。而欲心体有此体认张设，皆圣学功夫之积累，而自发用为识见胸襟。此即“学聚以时庸”。至此境界，则对本体之证解为御天，对己在此天命中之职分之自觉为造命。终生在此中，发愤忘食，乐以忘忧，此即“止至乎神焉”。
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观以上文字，可知颜钧对《中庸》一篇的理解，已趋高明之境，有形上学之浑融旨趣。加上以上对《大学》具有相同趋向的诠解，颜钧固可从中糅合、提炼出其“大中学庸”之旨。故颜钧说：
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夫是中也，主乎大之生。夫是大也，家乎中之仁。是故为学以翕丽乎万善之妙，晰庸而适达乎中正之道。是道是妙，根乎氤氲，化工天成，知格明哲，以律修齐治平。出类拔萃，震乎乐在其中，巧力覆载持帱，以峙三纲九经。此尼父独慎中和，以止至善；聚斐切磋琢磨，瑟喧赫于杏坛者也。耕樵（颜钧自号）神会心领，亦矢誓必有为。……故晰剖《大学》《中庸》之绪功，合晰仁道翊运之矢毅，表彰杏坛邱隅之独至。【79】
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“大中学庸”四字之“中”，指理，指性，故其性质为生生，为仁。而“大”为此“中”字里自然推出之描述、赞叹。其最所赞叹者，为性理之生生之仁。故为学即在体认此生生之仁而与之为一，然后将此运用时宜。若追究此仁之根源，必至氤氲之天。而从格物致知至治国平天下之实功，端赖心之运用。其中知格明哲为内圣之学，由内圣约束修齐治平之外功。内而仁道，乐在其中；外而翊运，设施为三纲九经。此为孔门根本之学。可见，颜均的“大中学庸”四字，实际上是以《大学》《中庸》为纲目，将《论语》、《孟子》的精髓糅合于其中，可视其为四书之要义、四书之概括，或曰儒学之总精神。虽出语怪诞，而意实精微。
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颜钧又把他的“大中学庸”之旨和周易相贯通，以周易之时乘六龙凸显其中的因时变易之义。颜钧有《论大学中庸大易》一文，其中说：
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《大学》、《中庸》，大《易》六龙，三宗学教，乃夫子一生自操仁神为业，晚建杏坛，聚斐明道，易世传世，破荒创造。……是故学乎其大也，则曰在明明德，在亲民，在止于至善，知在格物，心不在焉，如此而曰“五在”，昭揭其大以为学。庸乎其中也，则曰率性，曰修道，曰慎独，曰致中和，如此而晰“四绪”，绪扬其中为时庸。易乎其六龙也，则曰潜飞，曰惕跃，曰飞亢，如此而为“时乘”，即变适大中之易，以神乎其学庸精神者也。【80】
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这里颜钧以《大学》、《中庸》、《周易》为三个系统，认为皆是孔子仁道思想的表现。孔学之思想宗旨，孔子之教学内容，孔子之不世出之创造，皆在此三系统中。而此三系统又可统合为一。此一即“大中学庸”之旨。此四字中，学者学其大，内容在《大学》之三纲八目，此皆学为大人之事。从学问层次上讲，大学之内容、目标和达此目标之功夫皆备，故此学不可谓不大，此学不可以不学。此“大”之内容之展开发用，则是《中庸》之率性、修道、慎独、致中和。率性表根源，修道示内容，慎独标纲领，致中和揭目的。这是此“大”此“中”分析出的四个方面。而此大此中必措置为时用，则《易》之六龙所代表的不同时段及其特点，可以作为时用之框架。大中者表一般、表整体精神；学庸者表特殊，表此整体精神之适时发用开展。大中无学庸则用不能神，学庸无大中则体不能备。两者之舒卷，唯在大《易》之“刚柔相易，唯变所适”。
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关于大《易》六龙表变之具体步骤，颜钧说：
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大中学庸，即《易》运时宜，无二道，无二学，无二教也。是以潜之修也，得于七日闭关以凝神。见于世也，竟获一阳来复，利有攸往。惕乎中也，统率阳长为慎独。跃诸庸也，愤发乐学入大成。是至无上独仁，无敌自神，往来中立时宜。飞御乎性天之乐，莫御乎覆载持帱之大中。如此安身以运世，如此居其所，而凡有血气莫不尊亲，是为亢。丽神易仁道，无声臭乎上下四旁，所谓‘时乘六龙以御天’，独造化也。如此哲晰大中大易，以变化《学》《庸》。【81】
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就是说，大中学庸之本体，其运行合于易之六龙所表示之阶段。初为潜修，须凝定自身，畜养元气，以植根基。次为乍现，为一阳来复之象，当勇往直前。三为中之下段，为小成之期，故须兢业谨慎，培植、积累已有之阳气。四为壮大之期，此期须大有为，以为进入大成之前奏，故须“愤发乐学”。五为大成之期，此期在修养上应悟入仁神不二之境，往来四旁而不失己，得“上下与天地同流”之乐。六为发散称物之期。此期与原卦意之莫至极处、及早回头之意全然不同。颜钧此期为将己之有为、已之大成分致于万物，万物与己同体不二，既安身又运世之阶段。其最后的境界是“万物一体”，此境界并无“亢龙有悔”，它要达到的是无物我之分，身安物畅的化境。
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颜钧思想的第三个方面，是“七日闭关法”的阐述。在上述六阶段中，颜钧特别重视的是作为后面诸阶段之基础的第一阶段，故他特别提扬“七日闭关法”。颜钧之《耕樵问答》中有《七日闭关法》一节，述此法之理及其用功节目曰：
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人生出世，各各同具有亦孔之昭，潜伏为腔寰之灵。尽被知识见闻偃埋，名利声色侵沸，胜若溺水益深，入火益热矣。所以群类中突出一个人豪住世，自负有极样高大志气者，并遭拂逆危挫，人皆不堪其忧苦累累，然日夜自能寻思，何日得一出头大路，竟步长往以遂志，忽觉夫子教颜渊曰：一日克复，天下归仁。印证“七日来复，利有所往”之快心，即是敦敦打坐，默默无语，缚目不开，塞耳不听，两手擒拿，两足盘旋，回思内省，肫肫凝结，自己精神，融成一片，胸次抑郁，若醉懵愁苦，不可自解以放松。如此忍耐一日二日，不上三日，即自顿冲然，潜伏孔昭之灵洞开，焕发启明，如冬日之出见，如龙泉之滚趵。自心而言，若平日偃埋在百丈深坑中，今日俄顷自能升入天堂上。自身而言，若胎生周岁后，尽被父母诱引善好，贪欲情念，即如绳蔑匝缚在囚狱炕上，今日超然脱离出监，纵步有乘虚驭风之轻爽。【82】
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从此中可知，此法之理，在颜钧反复强调的复与仁二字。复者由苦返乐，仁者求复之动力与复后之境界。取自于孔子之“我欲仁，斯仁至矣”和“一日克己复礼，天下归仁焉”。并以后者融会《周易》复卦卦辞“七日来复，利有攸往”。闭关七日之“七日”，盖取于此。而闭关之法，则佛教道教中极常见的修炼方法。颜钧之七日闭关法，亦统合儒释道三教而成。其法甚为简单，也无神秘之处，不过克去私欲，特别是戕害身心的物质欲望，归于本心之仁而已。而颜钧所描述的闭关之后的种种功效，如“如此满足七日之闭关；如此化日悬中天；如此易易，直遂其好生；如此遂生，自为变适丽四方；如此适达，四书六经如视掌；如此提笔为文，犹江河水流之沛决；如此进取科第，不啻运指以折枝；如此出世有为，自如尼父入鲁三月，即运天下如鲁国之大治”【83】等，不过自神其说，以招徕听众而已。
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纵观颜钧的思想与行动，见其救世之志甚笃，求治之心甚急，欲以一布衣耸动当世之意气甚高。一生恓恓惶惶，“欲有为于世，以寄民胞物与之志”。【84】且有侠士之风，好急人难，行为果决而坚韧。其学庞杂，但皆融入其四书学之基本义理中，故思想中有佛老因素而绝口不谈佛老。他的“大中学庸”，以大中为本体，以学庸为对本体的展现、充实、锻炼，理论上有一定的创造性，尽管此种创造是以通俗的、在精英学者看来近于荒唐的方式实现的。他周流讲学，但徒众甚杂，且有师弟名分者不多。他之所讲，多为儒学通俗义理，特别是以《大学》《中庸》为纲领融贯《论语》、《孟子》、《周易》所成之义理，不似当时东南精英学者所讲多为良知诸义。他走的道路是，通过讲明儒学通俗理论化民成俗从而报效国家，完成一个下层知识分子的志愿，实现“君仁臣义民安堵，雉兔刍荛去复来”【85】的理想社会。他的理论和实践对泰州后学特别是何心隐、罗汝芳影响很大。
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第四节 何心隐的“性乘于欲”
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何心隐（1517—1579）本名梁汝元，字柱乾，号夫山，后改今名。江西吉安府永丰县人。青年时为诸生，后闻王艮尊身立本之学，弃举子业，从颜山农游。以《大学》齐家先于治平，故建“聚和堂”，董理一族冠婚丧祭及粮税、训教之事。《永丰县志》、《江西省志》载其事：“率同族建聚和堂，立率教、率养、辅教、辅养之人，各董其事。延师礼贤，以训乡族子弟。计亩收租，以赡公家粮税。捐千金，创义田，储公廪，以待冠婚丧祭鳏寡孤独之用。数年间，一方几于三代遗风。”【86】后广东流寇侵永丰，邑令与城内缙绅豪右会议，欲拆近城内外民居。何心隐以为不可。邑令不听，且叱责何心隐。何心隐致书兵备冯某，言“未遭贼寇之害，先被御寇之惨”。书中且有讥诮之语，以此开罪于邑令。不久邑令在正赋外征收“皇木银两”杂税时，遭百姓抗拒，演成事端，杀伤人命。邑令诬为何心隐主使，逮之入狱，初定绞罪，后末減，充军贵州。友人程学颜时为浙江总兵胡宗宪幕僚，请移文江西巡抚何迁调用，何心隐因此出狱。次年，程学颜升太仆寺丞，何心隐随程学颜至北京，并因之结识程学颜之同年耿定向。耿定向携何心隐会见时任国子司业的张居正，语间讲论不合。后三人遇于显灵宫，何心隐唐突张居正：“公居太学，知太学之道乎？”张居正向何心隐说：“尔意时时欲飞，却飞不起也。”张居正离开后，何心隐语人曰：“此人日后必当国，当国必杀我。”何心隐在北京，时方士蓝道行以乩术为嘉靖帝宠幸。何心隐欲去权相严嵩，于是以重金贿赂蓝道行，使之乘间以乩语惑乱嘉靖宠信严嵩之心。此计后败露，严嵩之党羽因之缉拿何心隐。何心隐改换姓名，逃到南方，“从此踪迹不常，所游半天下”。期间曾同程学博（号二蒲）【87】赴重庆知府之任，为程学博平息白莲教出谋划策。何心隐有《上祁门姚大尹书》提及此事：“初抵重庆，即值白莲贼发，不满一月而破一州六县，即亦不满一月而灭白莲贼。虽皆程之功，元（梁汝元）不贪之为己力。然元亦不无一二力之与也，刻有《重庆稿》可据。”【88】此后又辗转于杭州、道州、孝感、黄安、泰州、祁门等地。于万历七年在祁门被捕获。由祁门解南安府，然后到南昌，最后解到武昌。见湖广巡抚王之垣，何心隐坐而不跪，说：“公安敢杀我，亦安能杀我。杀我者，张居正也。”被杖答百下，死于狱中。
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以上是关于何心隐之死的一般说法。关于何心隐之死，传记资料多说王之垣为谄媚张居正而杀何心隐。如李贽之《何心隐论》、邹元标之《梁夫山传》、黄宗羲之《明儒学案·泰州学案》序、江西省及永丰县二《志》、顾宪成之《重刻怀师录题辞》等皆是。但具体究为何事，则有不同说法。如沈德符《万历野获编》卷十八之《大侠遁免》条说：