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夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。……此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或认心以为性，真所谓“差毫厘而谬千里”者矣。【3】
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此义一循朱子心性之论：心主要是思维器官，性为人之所以为人的本质规定。性驻着于心中，心为性显发之地，但心不即是性。心性二者不离不杂。相同的意思罗钦顺多处皆有表述，如：“此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明，而理之存主处也，岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉！”【4】此中除肯定心与理的本质区别外，又重申性命之义：命即天理之本身而未赋予人、物者，性即天理之禀赋予人、物者，天理在人心谓人之性。罗钦顺与朱子一样，把天地万物与人镕铸成一个大的系统来考察，人之心性与天道天理同处此系统之中而又分际甚明，他说：
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夫《易》，圣人之所以极深而研几也。易道则然，即天道也。其在人也，容有二乎！是故，至精者性也，至变者情也，至神者心也。所贵乎心者，固将极其深，研其几，以无失乎其性情之正也。【5】
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易道即天道，《易》则人发明出来用以摹写天道的工具。性即天道在人、物中之禀赋。故天人不二。情是心根据性而有的设施，心是发动此情的灵妙主体，故情至变而心至神。心之道，在对天地万物极深研几，以明其理，由此得性情之正。罗钦顺此义，从大的方面说，皆一本朱子思想。特别是以天道性命合而言宇宙，以人禀赋天理为性，以心穷理知性，尤为朱子思想的大关节。
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罗钦顺重言提揭的另一大关节，即理一分殊问题。他特别服膺李侗告朱子之语：吾儒之学所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。故以理一分殊概括一切说理大义。他尝说：
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理一分殊四字，本程子论《西铭》之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然；在一岁则然，在一日亦然，在万古亦然。【6】
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这是认为理一分殊为天地间之至理，可以解释一切理论。但罗钦顺解释最多的，仍然是他的根本注目点——心性问题。他说：
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愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然，似有以洞见其本末者。窃以性命之妙，无出“理一分殊”四字。简而尽，约而无所不通，初不假于牵合安排，自确乎不可易也。盖人物之生，受气之初，其理唯一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜；语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，必有取于吾言矣。【7】
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这是用理一分殊统合朱子的“理同气异”与“气同而理不同”二义。受气之初，其理唯一，是理同气异；成形之后，其分则殊，是气同而理不同。用理一分殊观照，这两句话可不烦词费而义无不明矣。又，理一分殊可调解性本善与习相远的矛盾。性本善乃孟子义，性相近、习相远乃孔子义，前人常欲弥缝而苦无善巧之说。今罗钦顺一言而解此儒家心性论之难题：就理一看，人性皆同，故人皆可为尧舜。就分殊看，人性不同，故有上智下愚之别。并且罗钦顺指出，理一分殊乃自然之理，非人可强为之。人循顺此自然之理，即可达性命之妙理。因此，古人言性之处，以理一分殊观之，皆可迎刃而解，此朱子所谓“约而无所不通”。如《尚书》之“若有恒性”，言理一，“克绥厥猷”，言分殊。《易经》之“成之者性”为理一，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”是分殊。《乐记》之“人生而静”是理一，“感于物而动”是分殊。《中庸》之“天命之谓性”是理一，“率性之谓道”、“修道之谓教”是分殊。二程、张载专主乎理是理一，分天命之性与气质之性是分殊等。而用“理一分殊”言仁包四德则尤为恰切：
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性之理，一而已矣。名其德，则有四焉：以其浑然无间也，名之曰仁；以其灿然有条也，名之曰礼；以其截然有止也，名之曰义；以其判然有别也，名之曰智。凡其灿然截然判然者，皆不出于浑然之中，此仁之所以包四德，而为性之全体也。名虽有四，其实一也。【8】
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可谓推之天下之理，无所不尽。
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从上述可以看出，罗钦顺尤所重者在心性方面。他所据以批评佛教，批评陆象山、王阳明及一切他认为异端之论者，皆主要在这个方面。重视心性理论，这是罗钦顺适应明代儒学理论重心变化而做出的自然反应。
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在理气论方面，罗钦顺与朱子分歧较大，盖朱子虽以天下未有无理之气，亦未有无气之理为前提，但朱子大量的理气先后、理气动静的讨论，以及以“所当然而不容已与其所以然而不可易者”言理，且有“理气决是二物”之言，更容易使人有分理气为二之感。罗钦顺看出朱子这一理论上的罅漏，意欲纠正之，故言理在气中。他说：
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理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别为一物，依于气而立，附于气以行也。【9】
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这是说天地间实存的只有气，理是气上自然的条理，非别为一物。罗钦顺对于理的规定，比起程颐和朱子，要简单和直观得多。理是个含蕴非常复杂的概念，举凡一事物的根据、法则、条理、规律皆是理。程、朱对于理这一深刻的哲学概念的发掘与探讨，是对理气问题的深化，是对直观与常识的超越，是打开了一个形而上的境界。故朱子能以理气为基础展开为一个广大的思想系统，能在他的思想脉络中对科学、宗教、伦理、美学等诸形上领域及其关系作会通性思考。而罗钦顺则只涉及理的某个方面，虽然比朱子更符合常识，但规模和境界较朱子要小得多。程颐和朱子是在分理气为二的基础上将二者分开进行深入考察，然后再统合为一，罗钦顺则自始至终牢守气上认理之原则，故对理的探究未能深入，所得狭窄而拘限。宜其谓程颐与朱子于正见“小有未合”。而此小有未合，即理气未能统一。他所极力赞赏者，为程颢之浑沦圆一。
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关于理气，罗钦顺还有一段话非常重要：
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理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。“易有太极”，此之谓也。……夫感应者，气也。如是而感则如是而应，有不容毫发者，理也。愚故尝曰：理须就气上认取，然认气为理便不是。此言殆不可易哉！【10】
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这里转折处便是条理、规则，条理、规则是气上自然显现出的。内不由于己，外不由于物。理与气各有其职能，实际发生运动变化的是气，气运动变化所遵循的规律和表现出的法则是理。此处所言，仍是罗钦顺一贯的说法。他在理气论上的观点，一言以蔽之，曰理在气中。
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罗钦顺在理气论上主理在气中，而在心性论上则主张天命之谓性，理一分殊，并且也服膺性即理。这就在性的来源上出现了明显的矛盾。理既在气中，且性即理，就不能言性出于天命，分殊之前有理一。如罗钦顺解释程颢“人生而静以上不容说”一句时就曾说：“人生而静，即未发之中，一性之真，湛然而已。”【11】这个解释遵循了朱子的中和之说，但也承认性理之独立性、绝对性。这与他一贯坚持的“气上认理”确已不能归一。这个矛盾，刘宗周即已看出，他在对罗钦顺的评论中说：
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心性之名，其不可混者，犹之理与气；而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气。先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽于理一分殊之一言，谓“理即是气之理”，是矣，独不曰“性即是心之性”乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间终有二焉，则理气是何物，心与性情又是何物？【12】
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黄宗羲承乃师之义，不仅在《明儒学案》之“师说”中高揭刘宗周以上评论之言，而且在“诸儒学案”中对罗钦顺此罅漏有更为显豁的批评：
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先生之论理气最为精确，……第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天地之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。【13】
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刘宗周、黄宗羲师弟之理气论与心性论，有其理论之出发点与所要解决的问题，这些此处暂不讨论。但他们指出罗钦顺理气论与心性论的矛盾，却是正确的。
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罗钦顺之所以出现这样的矛盾，是因为他既想保持“天命之谓性”这一自《中庸》至二程以来把人作为一个性质上不同于任何生物族类的特殊动物来看待、来阐释，因而认为人性来源于天的传统，同时保持理一分殊在解释人、物在性质、功能、表现等诸多方面的圆活性、融通性、善巧性的优点，又要克服朱子以理为根本、以理统气所导致的理气二元倾向，以与明代初年曹端、薛瑄以来一直所追求的理在气中的主流趋势相应和。将这样多的理论内容和纠偏解蔽的学术意向糅合在一个体系中，不免有所渗漏。但他的这些努力，对此后将理气建基于一元论之上，弥缝其中的矛盾和罅漏，发展出东林、蕺山乃至王夫之、戴震的思想，都不能说不有助益。
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