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仲尼没而微言绝，异端起而正义凿，斯道以之芜杂，其所由来渐矣。非异端能杂之，诸儒自杂之也。……予自知道以来，仰观俯察，验幽核明，有会于心，即记于册。三十余年，言积数万。嗟乎！讲学以明道为先，论道以稽圣为至。斯文也，间于诸儒之论，虽少涉于刺辩，其于仲尼之道，则卫守之严，而不敢以异论杂之，盖确如也。【35】
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对书中所记，甚是自信。而《雅述》则多辩论之言，对老庄、佛道及理学诸家，皆有批评。他在此书序文中自言此书宗旨：
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世逖风漓，异端窃起，而老佛清静无为之论出，世乃为之大惑。由是百氏九流，纷纭杂遝，各竞所长，而六经中淳雅之道荒矣。虽宋儒极力诋辩，以挽洙泗之风，而才性有限，不能拔出流俗，亦未免沾带泥苴，使人不得清澄宣朗，以睹孔门之景，良可恨矣！余不自量，每于读书之暇，其于天道人事，变化机宜，诸所拟议有不符于圣者，时置一论，以求合道真。积久成卷，分为上下二篇，名曰《雅述》，谓述其中正经常足以治世者云尔。【36】
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观二书撰作之意，王廷相之学术趋向可大体明了。
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王廷相认为，儒学即追求理想人格之学，圣贤即人格典范，故儒学即圣贤之学。从事圣贤之学，第一要务是识何为圣贤，王廷相首先区分圣人、亚圣、大贤，认为圣人是天道之具体而微的表现，是人间正道的化身，是价值理想的担荷者，所谓“天运不息，四时成而万物生，圣心纯一，纪纲植而万化行。故天德王德，天道王道”。【37】亚圣是学圣人而得其真并以圣人之道指导人世者，贤人则从事圣人之学而能守正祛邪者。下此则一般人，囿于一己之利害，随波逐流。士人学则学圣贤，王廷相说：
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圣人，道德之宗正，仁义礼乐之宰摄，世固不获见之矣。其次莫若得亚圣者，契道之真，以命令于一世者。其次莫如得大贤，严于守道，不惑以异端九流，以乱道真焉。下此随波徇俗、私智害正者，纯疵交葛，吾不知其裨于道也。【38】
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王廷相最注重的是圣人的精神境界，在他看来，圣人的精神境界可用一“化”字代表。质言之，圣人即道之化境。王廷相说：
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从容纯熟，与道吻合，化也。学至于化，大之迹泯矣。而曰：“化而后能有其大”，何也？大有迹也，犹有事于外也，在外犹有存亡也，安能保而有之？化则敛于精，贯于一也。其出入由我也，故谓之有。【39】
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此为对孟子“大而化之之谓圣”的发挥。“大”与“化”的区分在有迹与无迹，有迹则犹有内外之分，无迹则敛于内而光辉于外，贯于一而表现于众殊。一多外内，舒卷自如，此可谓“得大自在”。化境是追求圣贤之路的最高获得。此化境于内为“存神”，于外则“过化”，二者统一于圣人，处己与化人，修德与应事，皆不遗。王廷相说：
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明炳几先，有以范围天下之事而无遗，故“存神”。至诚尽性，有以普顺万物之情而不私，故“过化”。圣人之道，贯彻上下，自洒扫应对以至均平天下，其事理一也。自格物致知，以至精义入神，其学问一也。自悦亲信友，以至过化存神，其感应一也。故得其门者，会而极之；异其途者，由之而不知也。【40】
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因能存神过化，故圣人之处众，不务求立异相高，亦不同流合污。圣人之处世，在“极高明而道中庸”。王廷相认为，求异表示道不足，非识之狭陋则性之偏邪；求同表示志不足，非怀利自全则乏独立之人格。既不贵于行异也不贵于同俗，则自能“君子和而不流”。和而不流，故能“义方以别群宜，智圆以周众志”。【41】圣人身是道，心是理，故能“声入心通”，“左右逢源”。
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王廷相所认定的理想人格如此，他所设定的达到理想人格的途径也与此相应。在他看来，作圣之功最主要的有两个方面：达到圣人之精诚纯一主要途径在澄思寡欲，达到圣人之大而化之在日新不已。他在《作圣篇》起始即开宗明义说：“作圣之途，其要也两端而已矣：澄思寡欲，以致睿也；补过徙义，以日新也。卒以成之，曰诚。”【42】睿知多种多样，首要方面在尽性至命，而尽性至命的主要途径又全在知世间之道理，扩能知之心灵。此二事实为一个功夫的两个方面。他曾说：
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人心之灵，贯彻上下，其微妙也，通极于鬼神；其广远也，周匝于六合。一有所不知，不足谓之尽性。命则天道发育万物者，人不得而与焉；然其情状变化，不能逃吾所感之通。故圣人“穷理尽性以至于命”。【43】
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这里十分重视知的作用，性即事物之理，命即天道流行，穷理即尽性至命。十分明确，这是循朱子的思想而有所发挥。睿知的另一个方面是寡欲，寡之又寡，以至于无我，无我是圣学之极致。无我则能顺物。他说：
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物不求化而化至，故物生而不感；化不为物而物成，故化存而不任。不任者，顺而应，无意而游，澹而和乐者也，天之道也。是故圣人之于物也，无喜，无怒，无好，无怨，无得，无丧，无智，无功。【44】
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心中无喜怒等，即所谓正心，心正而自和乐。心和乐才能顺事，顺事才能应机。触处洞然，随机而化，即圣哲之智，故他说：“顺事者，无滞者也；知时者，应机者也。故圣哲如神。”【45】又说：“‘敬以直内，义以方外’，见圣人无私智之扰；‘不识不知，顺帝之则’，见圣人循自然之天。”【46】
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王廷相以上对圣贤的描述和作圣之功的提揭，完全是以对道体的体认为基础的，因为在他看来，圣人是道体的化身，是具体而微的宇宙，圣人的品格是与天地同体。所以王廷相对道体的论述很多。他对道体的论述主要表现在两个方面，一个是对道体的基质——气的揭示，一个是对道体的性质——生生的描述。关于前一个方面，《慎言·道体篇》起首即说：
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道体不可言无生，有有无。天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始、无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚，非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？是故即其象，可称曰有；及其化，可称曰无。而造化之元机，实未尝泯。故曰道体不可言无生，有有无。【47】
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此段话实为王廷相之形上学思想的概括，他关于天道的重要范畴都在此中提出，如道体、有无、元气、元机、造化、太虚、太极、实体、象、感等。其基本思想，继承了张载的太虚即气说。他的基本思想是，道体是最基本的存在，它不是被比它更基本的存在产生出来的，它无所始，无所终，本身说不得有无二字。此亦张载“大易不言有无”之意。构成道体的基本原素是气，因为它是最元始的基质，故称元气。因为它是产生一切物体的本原，故又称元机。元者本原，机者机括。天地未判之时气的混沌状态即太虚，因其无任何物象，故名太虚。此亦同于张载所谓“太虚无形，气之本体”。太虚中大气充满，不知其极，故又称太极。太极以气言，不以理言。太虚之气分阴阳，二气感化，形成天地万物，故万物以气为其实体。所谓有无，是具体物象的生灭，非气之有无。故王廷相又说：“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形，生气也；无形，元气也。元气无息，故道亦无息。是故无形者，道之氏也；有形者，道之显也。”【48】此中元气即太虚之气，生气即构成具体事物的气。
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王廷相以此不同意太极为理之说，更不同意理生气之说，认为理生气将导致理气为二物，陷入佛道二氏之论。他尝说：
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天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载于气，非能始气也。世儒谓“理能生气”，即老氏道生天地矣。谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣。可乎？不可乎？由是，“本然之性超乎形气之外”、“太极为理，而生动静阴阳”谬幽诬怪之论作矣。【49】
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王廷相以气为产生万物之基质，以理为此基质之条理。他在气论上的一个突出特点是“气种”之说。所谓气种，指构成事物的气本不同，事物千差万别的原因在气不在理。王廷相说：
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万物巨细刚柔各异其材，声色臭味各异其性，阅千古而不变者，气种之有定也。人不肖其父，则肖其母，数世之后必有与祖同其体貌者，气种之复其本也。【50】
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认为事物彼此不同的原因在气。朱熹认为，事物间彼此不同的原因在理，气则无不同，故有理同气异之说。朱子之理为一物之所以然之故，所当然之则。他继承了二程，认为事物之根据、法则、原理是一事物的根本性质所在，故认识事物最重要的在即此事物而穷其理。穷理之方面固多，穷理之事业亦无穷尽。朱熹思想充满了慎思明辨的理性精神。王廷相则把事物不同之根源交给气，似乎在同质的太虚之气上另有不同质的气种，事万因气种万，事一因气种一。气种与太虚之气的关系是，太虚之气是气种的根源，气种是因阴阳分数不同而受气之美恶、大小不同而具有的不同性质。王廷相说：“有太虚之气，则有阴阳。有阴阳，则万物之种一本皆具，随气之美恶大小而受化，虽天之所得亦然也。”【51】气种之说将探求事物的重点放在确定其气种上，对穷理的强调不如朱熹，但实证色彩比朱熹犹有过之。
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王廷相对道体描述的第二个方面表现在道体的生生不息上。这个方面强调的是识度的造就、襟怀的养成而非实证知识的获得。王廷相说：
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