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阴阳也者，气之体也。阖辟动静者，性之能也。屈伸相感者，机之由也。缊而化者，神之妙也。生生不息，亹亹如不得已者，命之自然也。【52】
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这段话中，阴阳之气强调的是宇宙万物的构成，阖辟动静以下，强调的是万物运动变化的拫据及其自然本性。而最后的归结则在宇宙的生生不息，连绵不断，这是其命体。命体是一个活动的本体，一个不息的整体，天地万物在这个本体中“各正性命”。气是道体的基质，命是道体的流行，性情是道体的性质。故“离气无道，离造化无道，离性情无道。”【53】此中性体，道体，命体，诚体通一无二，皆所以描述宇宙本体。对宇宙本体的证悟、觉解，是达至理想境界的媒介，王廷相对宇宙本体与圣人之作为有如下描述：
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天下之变故，其聚也不可纪，其散也不可一，其来也不可豫，其去也不可逐。其显设也不可迹，其倚伏也不可究。执一德，守一隅者御之，所不达者广矣。闉厄遄至，几于日中冥蔀矣。唯圣人之道术不固挈于一，而参之，而衡之，而交午之，而翕张之，而迟速之，而櫽括之。譬百川委委各至于海也，济务长功，安有穷已。故曰“非天下之至神，其孰能与于此？”【54】
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此中“变故”，即“各正性命”之具体物。其来去聚散，其显设倚伏，皆流动的道体中之一视点。固挈于此一点，则淤阏矣。圣人之道术所表现的，乃与道俯仰之至神，乃与命同运之至诚。此亦境界中事，非可指实讲说。
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王廷相对圣人境界体会很深，对圣人境界的达到，除体证外，他也极力主张通过知识途径获得。而所谓知识途径，一为经术，一为见闻。他极重经术，认为儒家之理想，在道术经术之统一。有道术无经术，则失之空泛；有经术无道术，则失之支离。以道术御经术，以经术饬吏治，则庶几儒术之全。王廷相说：
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学道而寡通变，则无顺施之政；为政而离经术，不过徇俗之材。此道学政术歧而二途矣。故学求适用，而政自道出，则几也。物各得其分谓之仁，事适其宜谓之义，周群伦之情谓之智，真实以御物谓之诚。是道也，学之能裕于己，则礼乐刑政一以贯之，而无不可施矣。此孔孟之学术也。【55】
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道术之内容，是仁义智诚；经术辅治之内容，则礼乐刑政。道术诚于己而经术贯于身，则可施政。此处可注意的是，王廷相之道术之基本价值中，无礼字而增诚字，诚字强调的是认识物之真实而控御物。这实在是他不喜繁文缛节，重视理智、重视实证知识的显明表露。
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而所谓经术辅治，王廷相强调的也是施治之人对它的灵活运用，而正确的运用在于亲师友学习而得。王廷相在与师友对话中对此有亲切说明：
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或曰“六经，周孔典籍，炳也”。（王廷相）曰：“此其大法也，其权衡之妙，不可传者欤！其人俱往矣，不可得而亲炙矣，此唯默契道体者能之。其次莫如得师友。得也者于道也十九，不得也者于道也十一。”【56】
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对道之权衡之妙得于学，学主要在即事即物而实下工夫，他说：
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事物之实核于见，信传闻者惑；事理之精契于思，凭记问者粗；事机之妙得于行，徒讲说者浅。孔门之学，多闻有择，多见而识也；思不废学，学不废思也。文犹乎人，而歉躬行之未得也。后之儒者，任耳而弃目，任载籍而弃心灵，任讲说而略行事，无怪乎驳杂日长而蔽其涂矣。【57】
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王廷相对实证知识有强烈的兴趣，尤精天文学，在《慎言·乾运篇》中，王廷相对天象运动有种种解释，内容包括七政之躔次，风霆之运行，雾霾雹雪之成因，流星陨石之理则，日食月食之象，昼夜长短之由等。其中虽有形上思辨之猜测，但大多据当时天文气象知识而言。其中表现出鲜明的实证知识形态。故明何乔迁之《明山藏》说他“博古通经，究诸实用，礼乐、律历、象纬、医卜，靡不穿通”。《国朝献徵录》说他“记问该博，学术纯正，于百家之籍无不沉酣，而不涉异教”。《明史》也说他：“廷相博学好议论，以经术称。于星历、舆图、乐律、河图、洛书及周、邵、程、张之书，皆有所论驳，然其说颇乖僻”。【58】他自己也说：“学者于道，贵精心以察之，验诸天人，参诸事会，务得其实而行之，所谓自得也已。使不运吾之权度，逐逐焉唯前言之是信，几于拾果核而啖之者也，能知味也乎哉？”【59】他甚至用知识之真确、心术之征实来解释儒学基本经典《大学》中的“八条目”，说：
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格物者，正物也。物各得其当然之实，则正矣。物物而能正之，知岂有不至乎哉？知至则见理真切，心无苟且妄动之患！意岂有不诚乎？意诚则心之存主皆善而无恶，邪僻偏倚之病亡矣，心岂有不正乎？学造于心正，道之大本立矣，而家，而国，而天下，以此推之可也。【60】
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足见其对积学之重视，对实证知识获得的途径——观察、验证的重视。故而他心目中的君子，主要是致知和力行两个方面。致知方面，以《中庸》之学、问、思、辨为主；力行方面，以审几、守中、徙义为主，而以主敬养心为二者之前提，他说：
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君子之学，博文强记，以为资藉也；审问明辨，以求会同也；精思研究，以致自得也。三者尽而致知之道得矣。深省密察，以审善恶之几也，笃行实践，以守义理之中也；改过徙义，以极道德之实也。三者尽而力行之道得矣。由是而理有未明，道有未极，非其才之罪也，鹵莽邪僻害之也。是故君子主敬以养心，精义以体道。【61】
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而知识对于行为更具有基础的意义：知识之广博是行为确实的保证，心思之细密是审几无误的前提条伴。知对于行有优先性，故“心体虚明广大，何所不能知而度之乎？故知之精由于思，行之察亦由于思”。【62】
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王廷相将其气论推广于人性论，认为人性即人这一由气构成的生物族类的性质，故不能离气言性。王廷相论性，首先反对天命之性与气质之性之两分，认为此论乃宋儒之惑中最甚者，他说：
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人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。余以为人物之性无非气质所为者，离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途；是性与气质相资，而有不得相离者也。但主于气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣。故又强出本然之性之论，超乎形气之外而不杂，以傅会于性善之旨，使孔子之论反为下乘，可乎哉？【63】
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这与他的理在气中，“气一则理一，气万则理万”之说相同。故王廷相赞同程颢“生之谓性”之说，指为宋儒中论性最平正无偏者，而反对程颐“性即理”之说。他自己则主张性出于气，气有清浊，则性有善恶。普通人所禀之气清浊纯驳混杂，故其性亦善恶混杂，其能卒为善人，是遵圣人之道修养的结果。故“凡人之性成于习，圣人教以率之，法以治之。天下古今之风以善为归，以恶为禁久矣。以从善而为贤也，任其情而为恶者，则必为小人之流”。【64】圣人之能度越凡人，在其性之善，而圣人之性，亦因其所禀之气清明纯粹，而又后天善于保养之。从这一点说，孔子之“唯上智与下愚不移”一语最善形容气禀对于性之善恶之决定作用。《中庸》之“天命之谓性”，非指天命于人纯善无恶之本性，而仅指天赋予人之气有清浊纯驳之不同，故性之善恶不同。王廷相于此申论他的性出于气之论说：
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性出于气质，其得浊驳而生者，自禀夫为恶之具，非天与之而何哉？故曰：“天命之谓性”。然缘教而修，亦可变其气质而为善。苟习于恶，方与善日远矣。今曰天命之性有善而无恶，不知命在何所？【65】
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对于孟子的性善说，王廷相也以气释之，认为孟子之言性善，乃言性之正者也，而不正之性未尝不在。孟子的“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安逸，性也，有命焉，君子不谓性也”一句，正说由气决定的人之身体之欲望亦是性，不过非正性而已。故善恶两在于人之性中。而宋明儒之性善说，仅论孟子性之正而遗其不正，虽似尊信孟子，实际上歪曲了孟子的学说。完整的性论应是合《中庸》的“天命之谓性”与“率性之谓道”两句，前句说人之气禀，后句说人之修养：
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性由于生，道由于性，明且著矣。但人生禀不齐，性有善否，道有是非，各任其性行之，不足以平治天下。故圣人忧之，修道以立教，而为生民准。使善者有所持循而入，不善者有所惩戒而变，此裁成辅相之大猷也。【66】
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而此意正与孟子言性之意合。由此可见，王廷相之以气说性是贯彻始终的。
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王廷相的儒学思想中一个重要方面，就是本其以上思想对宋明儒和佛道二教的批评。这一部分占了他的重要哲学著作《慎言》、《雅述》相当的篇幅，且前后一贯。他所批评的思想家包括邵雍、周敦颐、程颐、朱熹、王阳明等，而称道不置者则在张载。其指斥邵雍，主要在其象数易学之“排甲子死数”。王廷相认为，气为流动之物，人能虑始虑终，而天下之事物，常在变中，常有人之预料所不及者。故人之应对事物，亦唯变所适。而“邵子假四时定局，作《先天图》以明《易》，皆非《易》中本旨；排甲子死数，作《经世书》以明天人之究，殊非天道人事之自然。此实异端，窃附儒者。观二程与之居洛二十余年未尝与之言学，可知矣”。【67】并指出，其流弊必至于尚命定而弃人为。
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