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在吕坤看来，圣人皆真实之历史人物，非如庄子所描述的至人、神人。故圣人之与道为体则一，圣人之气象则不同。他说：“孔子是五行造身，两仪成性。其余圣人得金气多者则刚明果断，得木气多者则朴素质直，得火气多者则发扬奋迅，得水气多者则明彻圆融，得土气多者则镇静浑厚。得阳气多者则光明轩豁，得阴气多者则沉潜精细。”【124】这是说孔子是圣中之圣，无少偏裨，其余则各有气质。吕坤在又一则札记中则说，尧、舜、禹、文、周、孔，振古圣人无一毫偏倚，但五行所钟，各有所厚，故各有各的气质。尧敦大之气多，舜精明之气多，禹收敛之气多，文王柔嘉之气多，周公文为之气多，孔子庄严之气多。此各别之特质，熟读经史自能见到。吕坤又区分“性之圣人”与“反之圣人”，认为前者先天生成的分数多，后者后天成就的分数多。谓：“‘性之’圣人，只是个与理相忘，与道为体，不待思，唯横行直撞，恰与时中吻合。‘反之’圣人，常常小心，循规蹈矩，前望后顾，才执得中字，稍放松便有过不及之差。是以希圣君子心上无一时任情恣意处。”【125】按《孟子》之说，尧舜“性之”，汤武“反之”。尧舜天纵成分多，汤武全靠勉力去做才成就得圣人。圣人是儒家理想人格的代表，是世人的典范。吕坤表彰圣人，亦意在为人格追求树立典范。他反复告诫的是，天生的圣人绝少，世人毋幻想倚靠天生，须靠后天勉力去做。
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关于性命，吕坤有十分独特的理论。他的性论，糅合性善、性恶、性善恶混、天地之性与气质之性之二分诸论，而以“继善成性”为归结。他论性，以理与气合而论之，说：
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性者，理气之总名。无不善之理，无皆善之气。论性善者，纯以理言也；论性恶与善恶混者，兼气而言也。故经传言性各各不同，唯孔子无病。【126】
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此处唯孔子无病，指《易传》之“继之者善，成之者性”，与《论语》之“性相近，习相远”。“唯上知与下愚不移”诸论。吕坤认为合此数语，才能得孔子之意。他反对性善说，认为性善只说到理，未说到气；亦反对性恶、性善恶混，认为只说到气，未说到理。亦反对程颢之“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，和张载以善为天地之性，气之清浊纯驳为气质之性，认为将性气截然分作二物太觉支离。他主张性气合说。承认天地之性，但重视的是在气质之中的天命之性。故承继天命之性固然重要，但更重要的是后天勉力而为之“成性”。故天命之性人人相同，此“性相近”。而后天之作为不同，故“习相远”。天生之气质不同，故“上知下愚不移”，但经后天之修为，而“性相近”。不遗弃先天，但更重视后天。此理气合说之本意。他如此说性之特点，在本体功夫合言，先后天合言，德性气质合言。他尝说：
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性，一母而五子。五性者，一性之子也。情者，五性之子也。一性静，静者阴；五性动，动者阳。性本浑沦，至静不动，故曰“人生而静，天之性也”。“才说性，便已不是性矣。”此一性之说也。【127】
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此中一性，指天地之性；五性，指气质之性。天地之性为理，故静；气质之性属气，故动。“才说性，便已不是性”，指理不能脱离气而存在，故须性与气合说。一性之说，即“性本浑沦”，即以理与气合言性。此是吕坤性论之出发点。
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由此出发，吕坤大力反对在儒家性论中占统治地位的性善说。他认为，虞舜不专言性善，六经不专言性善，孔子、子思、孟子亦不专言性善。为了破除“孟子道性善”的一般看法，特举《孟子》“声色臭味、安佚，性也”、“动心忍性”、“犬之性犹牛之性”诸语为证。又说周敦颐、二程亦不专言性善。吕坤批评性善论说：
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大抵言性善者主义理而不言气质。盖自孟子之折诸家始，后来诸儒遂主此说而不敢异同。是未观于天地万物之情也。义理固是天赋，气质亦岂人为？无论众人，即尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，岂是一样气质哉？【128】
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既然义理之性、气质之性皆天赋予人，则言性不能就一边说。故性善论不能无疵。吕坤之不同意性善论，不仅是从本体论上说，认为义理、气质皆天赋予人，更是从修养论上说，认为性善论易使人轻视后天教化的重要性。综合以上二意，吕坤认为说性应以气为基础，因为说气理自在其中，又有强调后天教化的好处，且德性、气质两无偏蔽。他说：
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天地只是一个气，理在气之中，赋于万物，方以性言。故性字从生从心，言“有生之心”也。设使没有气质，只是一个德性，人人都是生知圣人，千古圣人千言万语教化刑名都是多了的，何所苦而如此乎？【129】
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从这里可以看出，吕坤的性论完全是为他的修养路数奠立基础的，同时与他的理气论相一致。
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关于命，吕坤说之不多。他强调的是“正命”，即保存好人人天赋的义理之性和初禀得的气质，勿因我之私欲而戕害。他说：
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正命者，完却正理，全却初气，未尝以我害之。虽桎梏而死，不害其为正命。若初气凿丧，正理不完，即正寝告终，恐非正命也。【130】
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此中桎梏而死与正寝指人之短命和长寿。不论寿命长短，不斫丧自己本具的性理和气质，便是正命。这里强调的是人自己的行为对于命的主宰。与上述性论一样，吕坤既肯定天赋之命，又强调人后天“正命”的重要，他说：
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命本在天。君子之命在我，小人之命亦在我。君子以义处命，不以其道得之，不处，命不足道也。小人以欲犯命，不可得而必欲得之，命不肯受也。但君子谓命在我，得天命之本然；小人谓命在我，幸气数之或然。是以君子之心常泰，小人之心常劳。【131】
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命本在天，谓人所禀受于天的义理之性与气质。此人人皆同。君子以义处之，完天赋之命。小人以欲处之，丧其天赋之命，现实所得之命完全不同。故吕坤强调“天全而生之，人全而归之”，方为天之孝子。此全而归之，不仅指心性，也指气质。“命由己造”，吕坤仍是强调后天之人为。
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关于修身，吕坤所论最多，所涉十分广泛，思想深刻，识度高迈，用语隽永，且观世老到，入骨三分。其《呻吟语》之“修身”篇，几为格言之汇纂。今择其切要者，不烦解说，以见其趋向。如论士人应有之气概，则曰：“大事难事看担当，逆境顺境看襟度，临喜临怒看涵养，群行群止看识见。”【132】论君子之立身，则曰：“泰山乔岳之身，海阔天空之腹，和风甘雨之色，日照月临之目，旋乾转坤之手，磐石砥柱之足，临深履薄之心，玉洁冰清之骨。此八景予甚愧之，当与同志者竭力从事焉。”【133】论处心，则曰：“大其心，容天下之物；虚其心，受天下之善；平其心，论天下之事；潜其心，观天下之理；定其心，应天下之变。”【134】论做人，则曰：“做人要如神龙屈伸变化，自得自如，不可为势利术数所拘缚。若羁绊随人，不能自觉，只是个牛羊。然亦不可哓哓悻倖。故大智上哲看得几事分明，外面要无迹无言，胸中要独往独来，怎被机械人驾驭得？”【135】论威仪则曰：“世有十态，君子免焉：无武人之态（粗豪），无妇人之态（柔儒），无儿女之态（娇稚），无市井之态（贪鄙），无俗子之态（庸陋），无荡子之态（儇佻），无伶优之态（滑稽），无闾阎之态（村野），无堂下人之态（局迫），无婢子之态（卑谄），无侦谍之态（诡暗），无商贾之态（衒售）。”【136】论己之涵养、省察、克治则曰：“涵养如培脆萌，省察如搜田蠹，克治如去盘根。涵养如女子坐幽闺，省察如逻卒缉奸细，克治如将军战勍敌。涵养用勿忘勿助工夫，省察用无怠无荒工夫，克治用是绝是忽工夫。”【137】诸如此类者尚多，皆简易警策，鞭辟入里，且切近可行。值得注意的是，吕坤论修身，与明代中后期盛行于士大夫中的“功过格”甚不同。前者舒缓而后者褊急，前者宽和而后者峭刻，前者则主张在日用常行中渐进于道，后者倡导于五更枕上、汗流泪下中得来。吕坤虽在政治措施上较为刚猛，但在个人修养上却雍容大度，深有哲人气象。他政治上的刚猛是针对晚明在上者柔懦而在下者骄横的局面而发，如他尝慨叹此种局面说：
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窃叹近来世道，在上者积宽成柔，积柔成怯，积怯成畏，积畏成废；在下者积慢成骄，积骄成怨，积怨成横，积横成敢。吾不知此时治体当如何反也。……名分者，纲纪之大物也。今也在朝小臣藐大臣，在边军士轻主帅，在家子妇蔑父母，在学校弟子慢师、后进凌先进，在乡里卑幼轧尊长，唯贪肆是恣，不知礼法为何物。【138】
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故主张以刚猛矫柔儒。而在修身上，则主张渐进于道，太峭急则反成虚伪。这也与他的性命论相一致：变化气质而继善成性，非仅存理去欲，故须和风细雨，用长工夫。
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与此相应，吕坤在问学上主张大处着眼，故特重高远境界与实地功夫的统一。他尝说：
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尧舜事功，孔孟学术，此八字是君子终身急务。或问尧舜事功、孔孟学术何处下手，曰：以天地万物为一体，此是孔孟学术；使天下万物各得其所，此是尧舜事功。总来是一个念头。【139】
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此一个念头，即孔门仁字。因仁字含有仁者爱人与博施济众两个方面。这两个方面一个是襟怀，一个是实事。吕坤问学，特重这二个方面的统一。他说：
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事事有实际，言言有妙境，物物有至理，人人有处法。所贵乎学者，学此而已。无地而不学，无时而不学，无念而不学，不会其全，不诣其极不止，此之谓学者。【140】
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故吕坤之学重博学，更重体认；重下学，更重上达；重积累，更重心悟；重乐学，更重忧勤。而学问宗旨，则一仁字。他是以孔门仁字为指导而自悟出的一套学问方法与途径。他的学问途径不属程朱，也不属陆王，反之，他对此二派都有批评。他的批评矛头所向，多在宋儒，对王门后学的批评不多，这是因为他是北方学者，又长期在北方为官，王门学者所讨论的问题与所暴露的流弊，对他而言尚不十分实出。他亦自问不属于道学，更不属于仙佛之学，亦不属于名、墨、道、法诸家。《呻吟语》中自白曰：
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人问：“君是道学否？”曰：“我不是道学。”“是仙学否？”曰：“我不是仙学。”“是释学否？”曰：“我不是释学。”“是老庄、申韩学否？”曰：“我不是老庄、申韩学。”“毕竟是谁家门户？”曰：“我只是我。”【141】
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