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此亦是说，不学不能尽人心之精微，不学不能达孔子所说之境界。孔子一生精神皆在学，孔子的“学之者不如好之者，好之者不如乐之者”就是好学之最高境界。如遵从释老自然之旨，则“云散家家，春来树树”，不积学而自然有成，这是从未有过的。
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关于顿门，黄道周认为，从己身上悟天性，须得除去心上遮蔽，故顿门以渐门为前提，渐门是顿门的预备功夫。渐门是多，顿门是一；渐门是格物，顿门是知至。知者性知，知至者性体自然呈露。《榕坛问业》载：
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问：紫阳云：“知性即穷理之事，穷理便向外去，知性只从中寻此理。如何理会？”某云：“紫阳学问得力在此，自濂溪以来，都说性是虚空，人受以生耳。紫阳始于此处讨出二五合撰，事事物物皆从此出。如晓得事事物物皆禀于天，自然尽得心量；尽得心量，自然性灵无遗。”【173】
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可以看出，黄道周服膺朱子于事事物物上求理，穷理然后知性，知性者性体自然呈露的学修途径，而以周敦颐气上说性为大不然。关于此意，黄道周说之甚多，如《榕坛问业》记：
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施非昃问：“教即学识，性即一贯。教不过明性，学识亦不过明一贯而已。《中庸》称诚明合体，此明字定与博闻强记殊科。何不直就诚处教人下手，翻说学识，令人终身在言语文字上推求？”某云：“不说言语文字，安得到无言语文字上去？譬如一性，便有二五氤氲，健顺保合，千圣万贤，诠释不透。莫说无妄两字空空贯串，便与天命相通也。”【174】
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此中言语文字指学，无言语文字指性，性是形而上者不容说故也。此段明是说，诚明须通过积学，非此别无他途。须在二气五行所成之具体事物上格物明理，才能显性。性非空虚之物，实地格物，才是通向性理的唯一路径。又说：
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凡意不诚，总由他不格物；不格物所以不格理。谓万物可以意造，万理可以知破。如到不造不破去处，生成一个龙蟠虎踞，不得支离，渐渐自露性地。所以说是物格知至。【175】
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此中意思更是显豁，格物穷理是万，性地是一。由万得一，即所谓“龙蟠虎踞”。此时性地自然呈露。
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可见黄道周所谓渐门顿门，实是一样功夫，即由格物而达知至，由博学该通而达一贯，从而本有之性理自露。这是典型的朱子功夫路数。而对性地所达至的诚明境界之描述，则多取心学。由此亦可说，黄道周是明末兼取理学心学两家而能融会贯通的人物。悟修并重，朱子阳明两大贤皆不偏废。这是明末诸大儒在目睹阳明后学的流弊之后欲返回朱子学，而又不愿遗弃阳明的好处而自然采取的进路。
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由以上可以看出，黄道周所谓性是人得之于天的本质，所谓诚体境界为此本质的后天修成。他论性，首辨性与气质之异，批评以气说性之误。他说：
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气有清浊，质有敏钝，自是气质，何关性上事？如火以炎上为性，光者是气，其丽于木而有明暗，有青赤，有燥湿，是质，岂是性？水以润下为性，流者是气，其丽于土而有重轻，有晶淖，有甘苦，是质，岂是性？天地之大德曰生，生是天地之性，亦就理上看来，故曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”不曾以二气交感者称性也。只就形色看出天性，则是圣人尽性之妙。看天下山川草木、飞潜动植，无一不与吾身相似，此从穷理格物来。【176】
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这是说，天下万物以二气为基元，以五行为质地，基元、质地皆非性，性是一事物的本质。如将天地作一总体看，则天地的本质是生生不息，此是天地之性。一事物的性也就是此事物的理。天下事物物理不同，性理则一。穷理所得为物理，从物理上可以看出性理，此即尽性。人之性即通过人这一特殊的气质体见出。
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黄道周还说到气质、气数、天命，气质之智愚，性之善恶，及心性情的关系等。《榕坛问业》载：
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克韫问：“天之有气数，亦犹人之有气质。性无所丽，丽于气质；命无可见，见于气数。故言气质，而心性即在其中；言气数，而天命即在其中。不可分天命为理，气数为数，犹不可分性为理，气质为质也。”某云：“说合一处，何尝不合？说精微处，自然要条段分明。天有气数，人有气质；天命在气数中，人性在气质中。何尝不是？然说气数，则有灾沴之不同；说天命，则以各正为体。说气质，则有智愚之异等；说人性，则以至善为宗。气数犹五行之吏，分布九野，与昼夜循环，犹人身之有脉络消息。天命犹不动之极，向离出治，不与斗柄俱旋，即人身之心性是也。心性不与四肢分咎，天命不与气数分功。天有福善祸淫，人有好善恶恶。中间寂然，感而遂通，再着不得一毫气质气数。不睹不闻，无声无臭，只是性命宅子，于不睹闻处见睹闻，于无声臭处断声臭，才是宅子上认着主翁。凡说性命，只要尽心者，不欺本心，事事物物当空照过，撞破琉璃，与天同道，四围万里，不见浮云。”【177】
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气质即气之本体，其表现为二气五行。二气五行构成的事物之性质，即此物之性。气数即气之流行表现为偶然事件，天命即气之正常运行中呈现出的规律、节度等。气与性，数与命，既可合言，亦可分言。合言显其本来是一，分言显其精致微细。如偶然出现的灾沴为气数，乾道变化各正性命为天命。人分智愚为气质，人之善的本质为性。气数是多，是动，是具体；天命为一，为静，为一般。天命为气数的主宰，气数为天命的表现。气数为具体，故有功效；天命是一般，故无形无声。此犹人之官窍为具体，故可有咎；而性体为一般，故为超出具体善恶的至善。天命与性体因是一般，故可赋予其价值意义，天命的价值意义是福善祸淫，性体的价值意义是好善恶恶。天命与性体是形而上者，无形无声，故不可睹闻；气数与形体是形而下者，有形有声，故可睹可闻。而不睹不闻者正在可睹可闻者上见出。这些思想皆本于朱子，为宋明儒者之正统观念。唯气数概念为黄道周所特用，因其特别注重《周易》、《洪范》中的象数，以之为解释万物之框架，并喜欢以之推衍天道之运行，人世之治乱，故言气而合数言之，以强调气之具体运动中所包含的必然性。
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心在黄道周这里有其特殊的重要性。心本身是中性的，它的功能是生起意、识、情、欲等。意、识、情、欲等可分善恶，心则无所谓善恶。黄道周说：
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身心原无两物，着物便是妄意。意之与识，识之与情，情之与欲，此数者附身而起，误认为心，则心无正面，亦无正位，都为意、识、情、欲诱向外去。若论格物源头，要晓得意、识、情、欲俱是物上精魄，不是性地灵光也。【178】
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这是说身与心本身俱说不得善恶，为外物所诱，才有意识情欲的产生。这些都是心上生起的，与性地无干。黄道周这里也是严辨性与情、欲等，认为性是中和的，情、欲等过与不及方有偏差。如黄道周回答学生问话：“问：‘性得天地之始，不假思虑，才会中和，如心动便着物，便费操存，犹之分画便有阴阳，如何更以太极陶铸万象？’某云：‘意自分阴阳，心自包含太极。性是爻象全图，从心起手，从意分义耳。’”【179】太极言混沦，阴阳言分判；混沦时无善恶，分判时有善恶。而性则为至善，其中包万善。故善不善从意分，而意必自心起。由对心性如此之理解，黄道周的修养功夫在格去为物所诱之情、欲等，则性体自复。他以天喻人，言复性之义说：
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一天备得二气五行，留不得一点云雾，云雾尽净，经纬尽呈。才见天之正面，风雨晦冥，日光常在。入《夷》出《晋》，明体自存。此便是尽存正在的消息。人晓得天之与日，才晓得性之与心；晓得尽存正在，才晓得本体功夫。不已、无息，格得此物十倍分明，始信得意识情欲是心边物，初不是心；风雨云雷是日边物，初不是日。性之与天，皆备万物，不着一物；心之与日，不着一物，乃照万物。只此两端，原无二物；知此一事，更无他知。【180】
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所谓“入《夷》出《晋》”者，由《明夷》卦之“明入地中”至《晋》卦之“明出地上”也。指格去情欲而见性光。而性光本是人所自有。此义即“尽存正在”：情欲去而心存，心存而性显。此即以上所说“四围万里，不见浮云”而性光自照之意。这就是黄道周之功夫路向之大端，与陆王之功夫特点相近。他以天日浮云喻复性，与王阳明以“人心是天渊”喻致良知如出一辙。
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由以上可以看出，黄道周主性善。此是他心性的中坚。此义一立，不为旁情动摇。因此不同意历史上性善论以外各种关于性的主张。他说：
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古今唯有周、孔、思、孟识性字，扬、荀、周、程只识得质字，告子亦错认质字耳。《易》云：“继之者善，成之者性。”善继天地，性成万物。继天立极，是性根上事；范围曲成，是性量上事。善是万物所得以生，性是万物所得以成。猿静狙躁，猫义鼠贪，廌直羔驯，雁序雉介，此皆是质上事。如性者，自是伊得以生，伊得以成，入水入林，能飞能跃的道理。此是天地主张，不关品汇，能尽得天地主张道理，何患万物陶铸不成！【181】
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此中明确批评性恶、性善恶混、性无善恶、以气说性、性二元论等，唯以性善论为归。他认为性善论有天道之根据，天道为善，人与物继善成性，人性亦唯善可言。此是从根源上、本质上说性，是性根上事。而各种具体事物之善，统为此性所包罗，是此性的具体表现，故说范围曲成是性量上事。此性善得自于天，为人人物物所皆具，故非关品汇事。而具体事物的特殊性质，如猿静狙躁之类，则是气质上事。
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黄道周严辨性与气质，故对宋儒之气上说性及性气二元之说皆有批评，他说：
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有宋诸儒初皆泛滥内典，于性命上事看不分明。《易》称继善成性，《学》《庸》止善、明善，孟夫子直接思、曾，更无半语差错。濂溪便说性上有刚善柔善，刚恶柔恶，此皆错认二五以为太极，错认气质以为天性也。伯淳原本濂溪，便说有气质之性义理之性，与孔孟何其异旨！张横渠聪明在诸贤之上，又说：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”，不知虚气更是何物！如此等议论，岂可令孔孟见之乎？【182】
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