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在崇教化之目中，“本经术以为教”是丘濬着力的另一个重点。他分《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》、三礼、四书，对经学中的许多基本问题发表了自己的见解。在整个《大学衍义补》中，经学部分所占篇幅甚大，充分表现了他在经学上的造诣与对当时各方面问题的特识。
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丘濬于五经中特重《周易》，认为是五经之源头，义理之渊薮，他说：
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《易》者，五经之本源，万世文字之所从出，义理之所由生者也。散见于五经者，皆学者人伦日用所当为之事，而其所以当为与不当为者，其理则具于《易》。可行与止之几，于是乎决焉。是读经而不读《易》，如木之无本，水之无源也。【49】
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在学《易》的路数上，他基本遵从程颐，以义理为主而黜象数，尤其反对汉易中纳甲、飞伏、卦气诸说。在对义理与象数二家的比较中，丘濬处处倾向义理，比如他说：
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数者，康节之所独。今得其图，若何而可推验？明理者，虽不知数，自能避凶而从吉。学数者，尚不明理，则必至舍人而言天。穷理而精，则可修己治人。言数不精，且将流于技术。……今邵学无传，不若以理言《易》，则日用常行，无往非《易》矣。【50】
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在《易》所谓“圣人之道四”之中，象与辞尤为重要。平居无事，应观象玩辞，而理、意、数与变、占则寓于其中。
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对于《书》，丘濬认为，其大义在奉天治民，而事君是其中的关键。学者学《书》，除其中帝王为治之道外，尚有存养以敬，进学在致知之义。对于“十六字心传”，丘濬尤其注重：
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《书》之大要，在于“允执厥中”之一语。而其所以信执其中者，在知人心、道心之所以分。既知其所以分，又能精察而一以守之，则信能执之矣。是知唐虞圣君，为治之要，不出乎一心而已。【51】
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对于《易》与《书》的关系，认为《易》为体，《书》为用。《易》者义理之宗，《书》者治体之要。学者备义理以修己，明治体以治人。通此二经，学之能事毕焉。
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对于《诗》，丘濬的解释一本朱熹。如《诗》之六义：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。朱熹谓此义本于《周礼》太师之官，乃三百篇之纲领管辖。丘濬亦认为学《诗》可以兴、观、群、怨，用之可以正得失，厚人伦，美教化。又如朱熹认为《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用在于使人性情得其正。丘濬也认为，“思无邪”一语，虽可以概括三百篇之旨，但于各篇，须一一考究其旨。如专说思无邪一义，则对《诗》之趣者，不免笼统颟顸。尤其重要的是，丘濬反对《诗序》之所谓“义例”，亦反对对《诗》加以训诂，主张《诗》应随文寻义，“断章取义”。他说：
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诗之作也，原于天理之固有，出于天趣之自然。作之者，应口而出声，赋之者，随宜而应用。或因之以申吾不容已之情，或由之以发吾不可言之意，或假之以明吾难显白之事。章不必有定句也，句不必有定字也。言从而理顺，声和而韵协，斯得之也。固未有所谓义例也，又恶用训诂为哉？【52】
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在丘濬这里，《诗》既多里巷田野悲欢怨怒甚至淫佚悖乱之言，则它的作成当是相当随意的，没有儒者常有的神秘性、神圣性，更没有《诗》纬加诸它的种种奇谈怪论与宏大不经。所谓义例，是后人故作神秘。而后世据义例所施之训诂，往往离题万里，背离了自然天成、随意讴歌的本来面目。孔子删诗以为经，而又以之教授弟子，其用也是相当随意的。《大学》、《中庸》、《孟子》、《礼记》等书，引《诗》主要是言谈之助，或表达政治见解。所以应去掉《诗》的神圣性，拨开义例、训诂加给它的种种迷雾，以实用的、率意的态度去应用它。丘濬说：
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读《诗》之法，在随文以寻义；用《诗》之妙，又在断章而取义也。学者诚以是而求诸三百五篇，则《雅》无大小，《风》无正变，《颂》无商、周、鲁。苟意会于心，言契乎理，事适其机，或施之政事，或发于语言，或用之出使，与凡日用施为之间，无往而非《诗》之用矣。固不拘拘于义例、训诂之末也。【53】
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丘濬虽反对《诗》之义例、训诂，却相信《春秋》之“书法”，这是因为他相信何休之《春秋公羊传序》中“孔子曰：吾志在《春秋》”一语和《孟子》中“世道衰微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”的话。这两段话都是说，孔子虽有其德而无其位，于是假鲁史作《春秋》，将尊王之志寄寓于《春秋》书法中，用以表达他对《春秋》所记事件的褒贬。后世为《春秋》作注的人，不明白孔子的全部意旨在尊王，就事说事，完全背离了孔子之意。丘濬选以上何休、孟子的话置之篇首，论说皆本此义，可见丘濬是信《公羊》、《穀梁》而黜《左传》，信今文而弃古文的。并相信《春秋》经孔子亲手笔削。他所采辑的理学家言，如周、程、张、邵、杨时、朱熹、胡宏、胡安国等，皆信《春秋》“书法”者。丘濬尤信孟子“王者之迹熄而诗亡。诗亡，然后《春秋》作”一语，以为理解《春秋》之旨的关键，他对此句的解释是：
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《诗》以言志，《春秋》以纪事，理虽同，而体制则异也。……先王盛时，诸侯岁朝于天子，考礼正刑，以一其德。天子于是考之、正之，而加赏罚焉。诸侯既朝之后，天子五年一巡守，又命太师陈诗，以观民风。其君德之善否，其国政之得失，其民风之美恶，见于民俗歌谣之间者，皆得以上闻。或刺或美，天子因之而施黜陟刑赏之典焉。至于周衰，诸侯不复朝觐，天子不复巡守，太师不复采诗，而民间之美刺，不复上闻；天子之刑赏，不复施于列国矣。所谓“诗亡”也。孔子乃假鲁史以作《春秋》，因诸侯之行事加以笔削之，公而寓天子刑赏之意焉。【54】
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这是说，《诗》有各国之风，《春秋》记列国之事；《诗》有美刺，《春秋》有褒贬，皆可从中窥治乱兴亡。《诗》亡，表示政治日坏；《春秋》作，表示孔子以此为治理乱局之措施。这一着眼点是政治的，完全不是“诗亡，谓《黍离》降为《国风》，而《雅》亡也”之全从文体着眼。所以，丘濬读《春秋》之法即是：“圣人之心不可求矣，因其迹而求其心，因其用而求其体。《春秋》之经，圣人之迹，而所以权衡二百四十二年之事者，其用也。即是以求圣人，而圣人全体大用于是乎在矣。”【55】这一点与周、程等理学家完全一致，尤与胡安国之《春秋传》途辙最为接近。而在这一部分，因碍于形势，于明代时事几乎没有涉及。
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对于礼书，丘濬最重视者为《周礼》，以之为经国之大典，从政者之持循。但《周礼》所言之制度，必不能一一照搬，须随时代之变迁而损益，以《周礼》为设官分职之总纲可也，其细目则待变通。他说：
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《周礼》一书，经制大备，后之为政，有所持循。自有此书以来，未有能用之者。假而用之者，王莽也。轻而用之者，苏绰也。误而用之者，王安石也。至于善用之者，则未见其人焉。王通谓‘执此以往’，专欲用之，窃恐时异势殊，官政事体，民情土俗，不能皆如古。唯精择其切要者而审行之，以此为持循之则，则可矣。必执其书而一按其制，其流极之弊，安知其不与三子同归乎？【56】
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所以丘濬既不同意唐太宗复井田、封建、肉刑方能行周公之道的见解，【57】以为太急；也不同意程颐、朱熹所言必积累熏化到大同之世方能行《周礼》之法度的见解，以为太缓。《周礼》确如张载所谓“的当之书”，能助成善治，但须因时随事损益。此是周公作此书之本意，也是后世用此书之活法。他的结论是：“后世有志复古以至太平者，师周公之意，而不泥其故迹可也。”【58】对于明代之事，也仅说到六部之设合于《周礼》六典之文，前代虽设六部而不废宰相。对明代不设宰相之制，因干碍甚大，并无更多评论。
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对《仪礼》，丘濬同意朱熹《仪礼》是经，《礼记》是传；《仪礼》乃礼之根本，《礼记》乃其枝叶的说法，并认为后世欲复古礼，采择最多的当是《仪礼》，因《仪礼》主要是士大夫礼。但正因为如此，《仪礼》所缺者多，唯有与《礼记》合观，然后能见士礼之全。故最实用的，当是朱熹与门人合撰之《仪礼经传通解》。
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对于《礼记》，除以上所说者外，丘濬同意程颐的说法，认为此书虽杂出于汉儒，但其中圣门之绪余及格言甚多，并认为此书“无所不载，大而三才五典，细而庶类万事，与夫治道之常，礼节之变，无不曲备而旁通焉”。【59】丘濬的《大学衍义补》治国平天下各目，于《礼记》采辑最多。之所以如此，是因为丘濬认为，礼之一名，所包甚广；天下之事，何者非礼？他将《礼记》所涉及者，分为四科：礼，仪，乐，制度。礼主要是五礼：吉、凶、军、宾、嘉。仪主要是应对、进退、坐立、趋行等仪节方面。而乐则主要是声律、歌舞、音容等，制度则封建、井田、宗法、学校、宫室、器服等方面。以此四科读《礼记》四十七篇，则易入易识。丘濬又有总论经学一段，可以视为他对于设“本经术以为教”之目的的总说明，其中说：
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今所谓五经者，《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《礼记》也。学者各专一经，能于本经之外，旁及他经，方见天地之纯全，古人之大体，然后得为全体大用之学。苟拘拘于章句训义之末，以取一第，以为进身之阶，即束之高阁，而所用非所学，是固非圣贤教学之道，亦岂祖宗所以造士之意哉？【60】
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从这里也可以见出他在经学上的意趣所在。
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五经之后是四书。因明代以八股文取士，最重四书，士人家弦户诵，如布帛菽粟，无甚新奇。又因朱熹对四书说之甚多，精义发挥已尽，故丘濬对四书所选甚少，评论也较简略。但从这不多的评论中，仍可看出他对四书的某些独到视点。
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四书中首先说到的是《论语》，所采资料以《朱子语类》中论《论语》特点的条目为主，义理发挥也遵从朱熹。如关于《论语》义旨，朱熹以为以论仁为最紧要，朱熹并吸收二程的观点，以仁为全德，仁包四德。丘濬承袭了这一观点，他说：
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