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顾宪成甚至认为世间一切过恶皆由无善无恶四字而起，不过有高低、巧拙、入世出世之别。他说：
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释氏得无善无恶之髓，老子得无善无恶之骨，乡愿得无善无恶之肉，胡氏之《中庸》、苏氏之模棱、冯氏之痴顽，得无善无恶之皮。外此拾无善无恶之唾而已。【41】
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此中“胡氏之《中庸》”，指南宋胡宏对《中庸》的解释。胡宏说：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无適无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”并认为“孟子道性善”之“善”字，乃叹美之词，非与恶相对之善。胡宏此说遭到朱熹的批评，认为语皆有病。【42】“苏氏之模棱”，指苏轼《苏氏易解》中之模棱两可语，苏轼说：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。”又说：“性之所在，庶几知之，而性卒不可得而言也。”至其言性，则曰：“孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也，孟子未及见性，而见性之效，因以所见者为性。”苏轼此言被朱子批评为：“孟子道性善，盖探其本而言之，与《易》之旨未始有毫发之异，非但言性之效而已。”“苏氏之言，曲譬巧喻，欲言其似而不可得，岂若圣贤之言，直示而无隐邪？”【43】“冯氏之痴顽”指唐末五代之冯道，先为唐参军，入五代后事唐、晋、汉、周四朝，历十君，居相位二十余年。又附契丹，亡国丧君，未尝在意。其得力者全在一句“事当务实”。务实则轻善恶之辨，出处之节。此为顽钝无耻。其实胡宏与苏轼不当与冯道并列，此处顾宪成所注目者，在昭明若持无善无恶，必陷于理论上之谬误。着眼于当世，他更认为种种错谬，皆起于无善无恶一语：
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人亦有言，凡说之不正而久流于世者，必其投小人之私心而又可以附于君子之大道者也，愚窃谓唯无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个空；见以为无善无恶只是心之不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复罣碍，高明者入而悦之，且从而为之辞曰：理障之害，甚于欲障。于是乎委有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为尘缘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，且从而为之辞曰：行于非道，乃成至道。于是乎委有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以依违迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者也。由前之说，何善非恶；由后之说，何恶非善。是故就而诘之，彼其所占地步甚高，上之可以影附君子之大道；欲置而不问，彼其所握机缄甚活，下之可以曲投小人之私心。即孔孟复作，其亦奈之何哉！此之谓以学术杀天下万世。【44】
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其《还经录》也说：
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无善无恶四字最险最巧。君子一生兢兢业业，择善固执，只着此四字便枉了为君子；小人一生猖狂放肆，纵意妄行，只着此四字，便乐得做小人。语云：埋藏君子，出脱小人。此八字乃无善无恶四字膏肓之病也。【45】
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这两段话十分沉痛，顾宪成之所以反对无善无恶之苦心尽数剖露。他最痛心疾首的，是当时社会风气之败坏，一世人尽成假人，一切善行皆可在无善无恶之评价下失去道德价值，一切恶行皆可在无善无恶的掩护下放手做去；善行得不到公正评价而无人趋赴，作恶之人又可以用无善无恶为借口来开脱自己。专就士风来说，与两汉相比，当时最大的弊病在士之顽钝无耻。顾宪成认为无善无恶一语于士风士习进而整个社会的道德状况所关甚大。他欲以抨击、推倒此种理论达到挽救晚明之衰颓的目的，这就是顾宪成汲汲于此不少休歇的理由。
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顾宪成之弟允成（季时）亦力辟无善无恶，以此四字为众恶之门。平生最厌恶乡愿、假道学，尝说：“三代而下，只是乡愿一班人；名利兼收，便宜受用。虽不犯手弑君弑父，而自为忒重，实埋下弑父弑君种子。”【46】认为无善无恶四字实此辈之厉阶，他说：
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无善无恶，本病只是一个“空”字，末病只是一个“混”字。故始也，见为无一之可有；究也，且无一不可有。始也，等善于恶；究也，且混恶于善。……其“至善”也，乃其所以为至恶也。【47】
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又说：
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朱子尝曰：孟子一生，费尽心力，只破得枉尺直寻四字。今日讲学家，只成就枉尺直寻四字。愚亦曰：孟子一生，费尽心力，只破得无善无恶四字，今日讲学家，只成就无善无恶四字。【48】
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此语与前述乃兄之语甚为相近。宪成允成兄弟对当时的社会弊病所见大略一致，理论着力点亦一致。其对无善无恶的排拒，对扭转当时士风学风返于实地，产生了一定影响。故东林学者钱一本曾说：“无善无恶之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好（从吾）明白排决不已，不至蔓延为害。”【49】
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顾宪成对无善无恶的批评自有其时代之关注，此并无不是。但他由此牵连至阳明，对阳明“无善无恶心之体”一语时时不放，以为批评之重点对象，却由错会阳明之言所致。或者可以说，他并非不知阳明此句话之本意，而是由对泰州龙溪之不满而上溯至阳明的。对阳明之本意与顾宪成之误解，黄宗羲曾加以辨正：
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先生深虑近世学者乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉当下即是皆令究其源头，果是性命上透得来否；勘其关头，果是境界上打得过否。而于阳明无善无恶一语，辩难不遗余力，以为坏天下教法自斯言始。按阳明先生教言：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。其所谓“无善无恶”者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。有善有恶之意，以念为意也。知善知恶，非意动于善恶从而分别之为知，好善恶恶，天命自然，炯然不昧者，知也。即性也。阳明于此加一“良”字，正言性善也。为善去恶，所谓“有不善未尝不知，知而未尝复行”也。良知是本体，天之道也；格物是功夫，人之道也。盖上二句浅言之，下二句深言之。心、意、知、物只是一事。今错会阳明之立论，将谓心之无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物，层层自内而之外，使善恶相为对待，无善无恶一语，不能自别于告子矣。阳明每言至善是心之本体，又曰至善是尽乎天理之极而无一毫人欲之私，又曰良知即天理，其言“天理”二字不一而足。乃复以性无善无不善自堕其说乎？且既以无善无恶为性体，则知善知恶之知流为粗几，阳明何以又言良知是未发之中乎？是故心无善念、无恶念而不昧善恶之知，未尝不在此至善也。当时之议阳明者以此为大节目，岂知与阳明绝无干涉。呜呼！天泉证道，龙溪之累阳明多矣。【50】
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黄宗羲此言甚确，非深知东林、非深知阳明学、非深知四句教于整个王门之干系者绝道不出。黄宗羲为东林之后，其父尊素与东林之重镇高攀龙为至交，其与东林诸君子之时代不远，习闻东林诸君子之行实，故能得其言之真实意指。其对顾宪成所以攻无善无恶之苦心提揭深至，此又非知王门后学之流弊与整个明代后期学术之关系者难以道得如此精到明白。此中对阳明四句教的辩白，字字珠玑，足以破学界对四句教的种种误解。四句教之第一句“无善无恶心之体”，此“心之体”指心之体段，心之样态，非指心之本体——性。阳明说己之学问是无中生有的学问，正指心越无善无恶，则对性体的遮蔽越轻，性体之至善就越是显发。“有善有恶意之动”，即“心之所发便是意”，意指有善有恶的念头。“意之本体便是知”，此句意谓意的本质是一种心理活动，以为下句“意之所在便是物”张本。他所谓物，指意念这种心理活动的指向，而非在我之外的具体事物。“知善知恶是良知”，此知是虚说，指性体本有的好善恶恶的严正趋向，此为性体的本质。知何者为善何者为恶是第二位的。知善知恶必以好善恶恶为前提，为基础，为根据。此即阳明“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”一语的真实含义。“为善去恶是格物”则因有阳明“格者正也，正其不正以归于正之谓也”一语，理解上分歧不大。黄宗羲以上精义，在对泰州派下学者周汝登的评论中也有明白表述：
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阳明言“无善无恶心之体”，原与性无善无不善之意不同。性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动有善有不善。而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？且阳明之必为是言者，因后世格物穷理之学，有先乎善者而立也。乃先生（指周汝登）建立宗旨，竟以性为无善无恶，失却阳明之意。……后来顾泾阳、冯少墟皆以无善无恶一言排摘阳明，岂知与阳明绝无干欤！故学阳明者，与议阳明者，均失阳明立言之旨。【51】
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两段评论大旨相同，而文字少异，相互参看，四句教之旨可明白无疑。
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由此可见，顾宪成兄弟痛斥无善无恶，有其救治当时学风、士习及整个社会风气的苦心，但其以阳明为箭靶，大批其“无善无恶”，却是极不相应的。黄宗羲以为此种误解，全由王龙溪之四无说招来。其实，与其说顾宪成误解了天泉证道时王龙溪的四无之义，不如说顾宪成看到了王龙溪四无说带给明代中后期士林的弊害而思欲克服之。龙溪之累害阳明，不在文句之易致歧解上，而在其理论引发的后果上。从此点说，顾宪成之痛斥无善无恶，非误读阳明、龙溪，而是有意树一论敌而借以申说己意。阳明代人受过，其抱屈亦无可如何之事。
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至于顾宪成自己的功夫要点，则“小心”二字可以概括。“小心”即儒家根本功夫——“敬”。顾宪成自名其书斋曰“小心”，用功之趋向已寄寓其中。《小心斋札记》载：
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或问：“子以小心名斋，必有取尔也。乃札中并未尝及此二字。曾一处及之，予又不能无疑，敢请。”曰：“吾所言无非此二字，只是不曾牵名道姓耳，试体之便见。……《诗》云：‘小心翼翼，昭事上帝。’此之谓也。”曰：“‘小心’是个敬。闻之程子之言敬，曰主一无适。谢上蔡之言敬，曰常惺惺法。尹和靖之言敬，曰其心收敛，不容一物。似说得甚精。”曰：“总不出‘小心’二字。此二字亦何尝不精？”曰：“世儒放胆多矣，提出这二字，正是对症之药。”曰：“这是百草中一粒灵丹，不论有病无病，却少它不得。而今只要实实调服，莫只把来做个好方子，随口说过，随手抄过，却将自家死生放在一边也。”【52】
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在顾宪成看来，性善之本体，必赖小心之功夫助成之，无功夫之本体，只是玩弄光景。本体之善必有功夫以实现之。本体一立，必强调功夫。而从二者之难易看，本体为本有，醒觉它全靠理论之指点与体认。故顾宪成之大力提倡“小心”功夫，与他极辩无善无恶之非一样，目的皆在纠正当时学弊，而“小心”二字特针对王门中狂放一路而发。他说：
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世人往往喜承本体，语及功夫，辄视为第二义。孔子当时却只任功夫。故曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”……然则孔子之所谓功夫恰是本体，而世人之所谓本体，高者只一段光景，次者只一副意见，下者只一场议论而已矣。【53】
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这里明确反对只任本体，抛弃功夫，针对的显然是泰州、龙溪派下之人。顾宪成曾说：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人，李卓吾以何心隐为圣人。何心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。”【54】又说：“东坡讥伊川曰：‘何时打破这敬字？’愚谓近世王泰州座下颜、何一派，直打破这敬字矣。”【55】所指斥者亦泰州派下之人。他之所以表彰周敦颐之“主静”、表彰道南学派之“于静中看喜怒哀乐未发前气象”，皆与他的“小心”宗旨有关，皆服务于他抑制蔑弃功夫、放胆行去这一根本任务。
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顾宪成此点直接为后来刘蕺山承袭。蕺山批评泰州、龙溪“虚玄而荡，情识而肆”，及颜山农、何心隐“鱼馁肉烂”、“非名教所能羁络”，皆直承顾宪成。甚至清代学者的由王返朱，强调实学，顾宪成也可以说为其先导。顾宪成对王门后学的批评，由此所导致的明清儒学的转型，及他开创的东林学派对明末政治的影响，是中国历史上的大事件。顾宪成在儒学史上的地位由此可见一斑。
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第三节 高攀龙对东林之学的深化
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