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东林学派的另一位重要人物是高攀龙。高攀龙(1562—1626)初字云从,后字存之,号景逸,无锡人,万历十七年(1589)举进士,不久遭嗣父丧,服阙授行人司行人。时四川佥事张世则以所著《大学初义》献,欲施行天下,且上疏自谓读《大学》古本有悟,知朱熹之学专务尚博而不能诚意,议论多而成功少,甚至将宋亡归咎于朱学造成的萎靡不振之风习。高攀龙上《崇正学辟异说疏》为朱子辨冤,谓程朱之学,大要不出涵养须用敬、进学在致知二语。此乃孔子之教。穷理即博文,居敬即约礼,二者合一并进,即圣学之允执其中。并且在此疏中剖白自己所以表彰程朱之学的苦心:
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臣有深忧焉。自世庙以前,虽有训诂词章之习,而天下多实学。自穆庙以来,率多玲珑虚幻之谈,而弊不知所终。笑宋儒之拙,而规矩绳墨脱落无存。以顿悟为工,而巧变圆融不可方物。故今日对病之药,正在扶持程朱之学,深严二氏之防,而后孔孟之学明。【56】
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建议朝廷明诏中外,非四书五经不读,非濂洛关闽之学不讲,从而一人心,同教化。此疏为高攀龙表彰程朱之学,用以遏制王学末流之泛滥,救时之弊的最初宣言。疏上,《大学初义》遂不得进。
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次年,王锡爵入阁辅政,排除异己,吏部尚书孙及吏部右侍郎赵用贤被讦去位,高攀龙疏劾王锡爵泄私愤,斥逐正人,并谓攻讦赵用贤之郑材、杨应宿谗谄宜黜,因此获罪,谪揭阳添注典史。在揭阳,官暇则课士改文,编《朱子语要》。到官七月即因事归家。归途中见止修学派的李材,与辩修身格物之学。抵家后作水居,读书静坐其中。有诗多首吟咏此时闲适心境,下引之一首可见一斑:“少敦诗书好,长嗜山水娱。一朝谢簪组,而来居菰芦。青山当我户,流水绕我庐。窗中达四野,喜无垣壁拘。桃柳植长堤,菱荷被广渠。徒侣有渔父,比邻唯田夫。虚堂白日静,恍若游黄虞。兀兀日趺坐,欣欣时读书。会兹动静理,常得性情舒。恬然以卒岁,去此将焉如。”【57】又广取释老之书读之,寻绎儒家与释老异同,谓:“释氏与圣人所争毫发。其精微处吾儒具有之,总不出无极二字;弊病处先儒具言之,总不出无理二字。”【58】认为“无”之静定,儒家与释老皆讲,而穷理尽心,为儒家独有,因为释老之宗旨,为求心之空虚,而儒家则穷万物之理,尽本心之性。故静坐功夫为三教所共,儒家并不讳言,而穷理为儒家所独。
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万历三十二年(1604),协助罢官家居的顾宪成修葺宋杨时讲学旧址东林书院,讲学其中。并至周边常熟虞山书院、毗陵经正堂、金沙志矩堂、嘉禾天心书院、荆溪明道书院等处讲学。所讲内容多为“穷理”、“居敬”,与顾宪成之“性善”、“小心”宗旨相配合,人称“顾高”。万历四十年(1612),顾宪成逝世,高攀龙为作《行状》,其中说:
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自孟子以来得文公,千四百年间一大折衷也。自文公以来得先生(指顾宪成),又四百年间一大折衷也。先生自甲午以来,见理愈密,见事愈卓,充养愈粹,应物愈密,从善如流,徙义如鸷,殆几于无我矣。【59】
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认为顾宪成在儒学史上为不世出之人,对其地位给予高度评价。其间刘宗周来访学,返家后高攀龙曾作答刘念台三书,谓:
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格物者,穷理之谓也。穷理者,知本之谓也。仁丈云:一穷理焉尽之矣,诚然哉。理者心也,穷之者亦心也。但未穷之心不可谓理,未穷之理不可谓心。此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则,日用之间,物还其则,而己无与焉。如是而已。【60】
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学问之道无他,复其性而已矣。弟观千古圣贤心法只一敬字无弊。何谓敬?絶无之尽也。有毫厘丝忽在,便不是;有敬字在,亦不是。易曰:直其正也。直心,正念而已。【61】
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此中穷理即知本,即物还其则,敬为复性之关钥诸旨,对刘宗周“诚意”“慎独”学说之形成有一定影响。
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天启改元(1621),起光禄寺丞,至此已家居二十八年。翌年升少卿,疏劾郑贵妃之侄郑养性与进红丸之崔文升。又上《恭陈圣明务学之要疏》,谓:
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如《大学》一书,既讲于经筵,入于圣虑,臣以为即此书反复玩味,明明德于天下裕如矣。推而广之,宋臣真德秀《大学衍义》不可不读也,再推而广之,先臣丘濬《大学衍义补》不可不读也。陛下尽心于三书,而帝王心法治法无不具备。夫然后知若何行政,若何用人,若何理财,若何治兵;人臣若何为正,若何为邪;臣下之言若何为是,若何为非,若何为似正而实邪,若何为似是而实非,皆了然于圣心,而后为明明德。【62】
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倡导以《大学》之心性义理为行政之基础,严辨是非邪正。不久转官大理寺右少卿、太仆卿,擢刑部右侍郎。此时东林名目已成,朝中党争渐趋激烈,高攀龙谓:“今日之事,未能用倒仓之法,唯有上下和衷,少杀其毒耳。”【63】主张默然融化,不可相持太急,以免激起更大争端。天启四年(1624),高攀龙升左都御士,上疏劾劾魏忠贤党与御士崔呈秀贪赃枉法。魏党借会推晋抚事倾害正人,东林派下之人斥逐殆尽。次年,毁东林书院,高攀龙被削职为民,家居以学自娱。曾有与友人书表明此时之心迹:
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世事甚危,党人之危不足言也。年来履虎尾,反觉有用力处。现前於穆之真,绝无声臭,安得有富贵、贫贱、夷狄、患难?是刀锯鼎镬之所不能及,安得有死生?但在日用练习纯是此件,即真无死生耳。【64】
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已置生死于度外。天启六年(1626)崔呈秀将高攀龙之名窜入诬陷周起元吞没赃款的疏中,遣缇骑逮治。高攀龙得信,自沉于池中,留疏曰:“臣虽削夺,旧系大臣。大臣受辱则辱国,故北向叩头,从屈平之遗则。君恩未报,结愿来生。”【65】又留书给他的弟子华凤超说:“仆得从李元礼、范孟博游矣。一生学力,到此亦得少力。心如太虚,本无生死,何幻质之足恋乎?”【66】崇祯初年,魏忠贤及阉党多人伏诛。赠高攀龙太子少保,兵部尚书,谥忠宪,学者修复东林书院。高攀龙所遗留的读书札记、讲学语录、书信、奏疏、及少量的诗歌,由弟子陈龙正编为《高子遗书》十二卷。所编《朱子节要》、《正蒙注》今佚。
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高攀龙为东林派下最大的学者,他的学术较顾宪成深入。顾宪成大节凛然,爽朗高明,但政治方面关怀甚切,哲学理论上所造不深。他一生汲汲竞辩者,为无善无恶一语,虽心仪周敦顾、程朱之学,但少有畅达之发挥。而高攀龙因在林下时间甚久,得以从容读书,故对朱子学有深入体究。加之资性沉郁善悟,学问有不断之进境。其所造开大深刻,在明末学者中为翘楚,与刘宗周并称大儒。高攀龙之学悟与修并重,心与理共尊,有明显的调和朱子学与阳明学的倾向。他身处明末阳明学之流弊已充分显露,学者争言批评王门后学,思欲以朱子学救治之时,而阳明学此时已成滔天之势,其影响之深广遍一切处,故此时较为深刻、有独特思想理论的学者,不能不受王学影响,高攀龙之儒学,可以说是朱子学与阳明学两相调和的产物。
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高攀龙之学重悟,随处之感触皆为解悟之资。特别在他中年时期思想未成形,广为参学以求不断趋进之时,重悟之特点尤为明显。对他一生特别重要的几次解悟发生在他贬官赴揭阳的途中。高攀龙青年时期所学多为科举之业,年二十五,闻李复阳、顾宪成讲学,始有志于学,但未知其方。看《大学或问》,见朱子言“入道之要莫若敬”,遂专用力于收敛。觉气郁身拘,不得自在。而放下敬字,又觉散漫无归。后读二程“心要在腔子里”,忽悟心不专在方寸,而浑身皆心。此旨得李见罗修身为本之学之印证,更自信不疑。又静坐中觉当下无邪、浑身是诚,一时心中快然,如脱缠缚。但谪官之后,胸中百念交战,无有宁贴,方知前此自觉之诚,只气定而已。赴揭阳途中遇陆粹明、吴志远论学,问本体何如,茫然不知如何作答,方悟于儒学之道全未有见,于是发愤要了彻儒学之道。此后严立规程,循二程朱子之法,半日静坐,半日读书。不宁贴处,只以朱子“主静存诚”、“观于未发”、“默坐澄心,体认天理”诸义参求。一日,在汀州旅舍中,悟二程“万变俱在人,其实无一事”之旨,心中念念不舍之意斩然断绝,觉得身与大化融合无际,见六合皆心,腔子是其区宇,方寸是其本位,神而明之,实无方所可言。此一悟甚为关键,因为它确立了儒学之道的本质与其表现两个方面,且两个方面融为一体。本质的方面,儒学之仁、之德表现在一切处,心是其本位。心即性,性即理,性理之表现无处不在。但其形式是融化的,非有拘执,故无方所。儒家之道,体用咸备,本末圆成。此后之功夫,只在更加融释而已。由此与释老之疆界自然划明。后遭本生父母丧,家中多事,故态复萌,更悟不可无端居静定之力,故重又强调主静,认为:“学者神短气浮,须数十年静力,方得厚聚深培。而最受病处,在自幼无小学之教,浸染世俗,故俗根难拔。必埋头读书,使义理浃洽,变易其俗肠俗骨,澄神默坐,使尘妄消散,坚凝其正心正气,乃可尔。”【67】此一悟,奠定了他终生强调静定功夫之基础。汀州旅舍之悟,是一种万物一体的胸怀;而此一悟,更多的是一种功夫上的实修。前者多境界意,后者多践行意。循此继续精进,孟子性善之旨愈加显明。此性字非恻隐之情,而是宇宙间根本之理。但只有最上根心与理一,其次全靠后天功夫习学而得。故高攀龙十分强调格物,以格物为儒者得道之不二法门。理高严精微,稍有漏泄便不是。此后再精进,实信二程“鸢飞鱼跃”与“必有事焉”之旨。鸢飞鱼跃是心之本体本自活泼自然,必有事焉是后天功夫提撕不忘。而二者是统一的:自然上必有功夫,功夫是助自然之发运;功夫必循自然,自然是功夫所施用之本体。二者相辅而行,其间之关系“如植谷然,根苗花实虽其自然变化,而载培灌溉全非勉强学问。苟漫说自然,都无一事,即不成变化,亦无自然矣”。【68】最后将《大学》之三纲八目融于《中庸》之中。高攀龙所理解的《中庸》,“中”者理之体,代表本质,“庸”者心之用,代表形式。中庸即体即用。故“中者停停当当,庸者平平常常。有一毫走作便不停当,有一毫造作便非平常。本体如是,功夫如是。天地圣人不能究竟,况于吾人,岂有涯际”。【69】此种最高境界的达到,只能是不懈地修养,至死而已。此高攀龙54岁之前之进境。此后多在本质上更加弘深,形式上更加融释。最后是心如太虚,忘怀生死。他临终前自谓“一生学力,到此亦得少力”,即此境界之证明。
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黄宗羲曾说:“东林学术,泾阳导其源,景逸始入细。”【70】考察二人学问特点,可知此说深有见地。明代中期以后,阳明学最称显学,阳明学注重的是心性之论,对气的讨论较少。但晚明思想家多有重张朱子学以纠王学末流的意向,对气的论讨逐渐加强,一部分思想家且欲统合朱子学与阳明学,多倾向于以气为基础讨论心性。其中最典型的是刘宗周、黄宗羲师徒。高攀龙虽亦有纠正王学之愿望,故特别表彰程颐、朱子的格物致知。但他一生精进不已,悟修并重,对精神境界之高明阔大不断追求,故他所谓心、所谓物皆合朱子阳明二义而言,皆以气为基础。高攀龙对理气心性诸论都有深入论述。比如他说:
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天地间浑然一气而已,张子所谓“虚空即气”是也。此是至虚至灵,有条有理的。以其至虚至灵,在人即为心;以其有条有理,在人即为性。澄之则清,便为理;淆之则浊,便为欲。理便是存主于中的,欲便是梏亡于外的。如何能澄之使清?一是天道自然之养,夜气是也;一是人道当然之养,操存是也。【71】
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这段话有本体,有功夫,是高攀龙思想的集中表述。高攀龙认为,构成万物的始基是气,气既是虚灵的,又是有条理的。气之虚灵在人为心,气之条理在人为性。心、性皆以气为基础。这一思想对刘宗周、黄宗羲心是气之灵处,性者气之条理的思想影响很大。他还说:“气之精灵为心,心之充塞为气,非有二也。”【72】这是说灵明与质体,是气的两个方面,这两个方面统一于气。这一点对后来黄宗羲既讲“盈天地皆心”又讲“盈天地间皆气”有一定影响。前述高攀龙悟“心不专在方寸”、“六合皆心”这种境界性的体悟与此心气为一之论相为表里。也就是说,在高攀龙这里,宇宙中的万物皆是即心即气即理的,万物是人的境界和觉解的产物。故人之性体,从本质上、内容上说即价值性的原则,从表现上说即运转不息、流行不止的总体。此性体可以说是理与流行之合一。这是高攀龙以大易之流转性融释程朱的理之绝对性而有的观念。他在解释孔子的“子在川上曰:逝者如斯夫”一语时说:
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“生生之谓易”,无刻不生,则无刻不易;无刻不易,则无刻不逝。但不可得而见,可见者无如川流。此是人的性体。自有生以来,此个真体变做憧憧妄念一般,流行运用,不舍昼夜,遂沉迷不反。学者但猛自反观,此憧憧者在何处,了不可得。妄不可得,即是真也。缘真变妄,故转妄即真,如掌反复。【73】
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此段话里说,对此总体之局部发生执著,即为妄;不发主执著,心与性体为一则为真,“缘真变妄,转妄即真”,真与妄只在一念之指向。这里表现的思想明显地受了佛教的影响。但对性体的描述则与大易一致,即宇宙间事物皆即心即物。他在对《论语》“学如不及,犹恐失之”一语的解释中也表述了相同的意思:
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孔门心法极难看,不是悬空守这一个心,只随时随处随事随物各当其则。盖心不是别物,就是大化流行与万物为体的。若事物上磋失,就是这个磋失。学者不知本领的,只去事物上求,却离了本。知得本领的,要守住这个心,又碍了物。皆谓之不仁。【74】
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这里更明确说,心与物为体,物与在其上之心一而不二。离心求物与守心碍物,皆背离了孔门心法。这里显示的思想都说明,高攀龙合朱子阳明为一,其对心、性、理、物诸概念的解释,都是境界性、观照性的,而非知解性、实用性的。在此境界性的观照下,人心即是宇宙的具体而微:
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