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真可自谓“多出入乎孔老之樊，然终以释氏为歇心之地”，【17】常用儒家之概念与思想阐发佛理。如性情本儒释二家常用之概念，真可则用性体情用、性常情变、性灵情昧诸义来解释佛教之觉与知。他说：
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性如水，情如冰；冰有质碍，而水通融。通融则本无能所，质碍则根尘亢然。此义有知有觉，知则义虽了然，触事仍迷；觉则触事会理，情尘自空。迷则情之累也，觉则性之契也。累则二，契则一。二则有待，一则无生。无生乃性之常也，有待乃性之变也。常则无我而灵，变则有情而昧。故昧中之知，知不胜昧，所以道不敌习；灵则习不胜觉，所以不假修持，而坐进菩提。反是，虽舍身命等如恒沙，只增有为业耳。良以觉近现量，知近比量，是以觉之与知，成功殊也。【18】
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知属情，属昧，属变，属习，思维上是未与佛相应之比量，总之是用一边；觉则属性，属空，属常，属灵，思维上是与本体为一的现量。总之属体一边。觉则坐进菩提，知则尚在有为法一边。此段话题名“道学禅学”，道学者佛教中侧重于知解觉悟者，禅学者佛教中侧重修习禅定者。而此段话用于禅学可，用于道学亦可，用于世俗之理学亦可。世学与出世学，佛学与理学，其道理可融通无碍。
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他又借孟子来阐发佛教关于心的说法。孟子之道无他，求其放心而已。这与佛教之重视心性，一拍即合。真可尝说：
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孔子之心当如何求，求诸孟子而已。欲求孟子之心者，求诸己而已矣。自心既得，孔孟之心得矣。自心如何求？当于日用中求也。……心虽变幻不测，出入无时，然不出物我之间。若离物我求心，即如拨波觅水也。若即物是心，又成认贼为子也。离不是心，即不是心，毕意如何是心？于此参之，真积力久，一旦豁然而悟，则孟子求放心效验，不待求于孟子矣。【19】
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此是以孟子求放心为话头，阐说佛教求心之精义。认为己心即孔孟之心，此众生皆有佛性意。性体不离日用，儒佛皆有此义，但如何是心，二家于此路歧。孟子之心，为四端之心，德性之心，而佛教所讲之心，虽说法甚多，但大端即此处真可所说，非物非我、即物即我之心。非物非我者，真谛；即物即我者，俗谛。非真非俗、即真即俗者，第一义谛。佛教以参扣心为首务，以彻悟心之义谛为终极。真可以孟子之求放心为说以示弟子，则援儒入佛，融通无碍之意不仅身体力行，亦传之其徒矣。
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又如，真可以儒家之《易》，道家之《老子》，来讲以上所论佛家之心。真可认为，心之妙谛，在有无之间。《易》《老》皆善体此义。故《易》《老》可辅助对佛理之深入理解。《易》戒有心，《老》亦戒有心，但其爻象所示，亦未始无心。《老子》言“不敢为无下先”，而不敢者，宁非有心？故有心与无心，唯人善用之。运用之妙，无入而不可。如果不达此义，拘拘于无心，则不唯有心有过，即无心亦未尝无过。能知此意，可以读《易》《老》。故他讲解佛教心物之义，往往用“性情”二字，又加入佛家之“相”字而融合之，用性、情、相三者来解说。他尝说：
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夫梧叶落而知秋，葭灰动而知春。苟圣人不以可见之情见不可见之性，则性终不可见也。……予以是知性有性之体，性有性之用，性有性之相。何谓体？用所从出也。何谓用？相所从出也。何谓相？昭然而可接者也。如善恶苦乐之情，此相也；若乐之情未接，灵然而不昧者，此用也；外相与用，而昭然与灵然者皆无所自矣，此体也。【20】
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此中性为本体、根据义，情为功能、作用义，相为现象、经验义。真可以孟子之乍见孺子入井而有恻隐之心解释此义：恻隐之善为相，能恻隐之心为情，此善、此心之所以能发生作用之根据为性。性无形无相，不落一地，故最为真实，但性不能自己认识自己，必借相与情为媒介；离情离相求性，是离波求水。真可之引入相字，一是要说明万物虚幻不真此佛教基本义理，以自别于儒者之世俗之学。二是要以情与相构成体用关系，从而将性置于不可议、不可想，虚无寂灭之域，以与佛教之最终本体——涅槃相应。真可之援儒入释，意图是在明代这样儒学无处不在的情形下，不与之疏离，增加可亲可即性。但他亦时时警觉不失佛教之基本义理，以免堕入外道野狐。他尝说：
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无论若儒若释若道，先妙悟自心，而博达群书，谓之“推门落臼”，自然之妙。用之出世，则谓之最上乘；以之经世，则谓之王道。此真学真才也。【21】
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真可作为一代高僧，其眼光、学识皆达此境界。他最喜读的，是永嘉玄觉之《永嘉集》，尝说：
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《永嘉集》天下奇书，文简旨丰，熟此则《大学》《中庸》骨髓无劳敲打自然得矣。世人以为教迹不同，妄生分别，见小而不大，识近而不远，执粗不诣精，所以心法微耳。此书既熟，当熟七经白文。一切对句，自今亦不必屑屑。待诸书贯通之后，方始聚精会神，一两三月，无机所动，自然水到渠成。【22】
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他之所以看重此书，就是因为此书能不落痕迹地融合释儒，且又文字美备，读之可得多种利益。这是他融会儒释，融会性相、禅净之根本立场之表露。
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真可的最终趋向，是大道无所不包，而又理事如一，即事即真。而所谓道，全在一心。他说：
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噫！道远乎哉？触事而真；圣远乎哉，体之即神。既曰触事而真，无相者虚空，有相者天地。大块之间，殊形异状，有情无情，若爱若憎，世出世法，道虽不同，总谓之事。所谓真者，在七经百氏之书，未始不具。至于般若灵篇，华严上典，相为表里。古人有言：“礼乐前驱，真道后启。”即此言之，会万物归己者，书无内外，理无精粗，都来一片心光，曾无别物。【23】
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在道心的观照下，僧与俗，世与出世，僧家之各家各派，俗家之诸子百家，五经四书，皆可会通，皆可以平等心对待。此是从虚空本体不住一法的角度着眼。有人质疑此义，真可的回答是：
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若人识得心，大地无寸土。有土有人，有人有法，有圣有凡，有世出世。一寸土不可得，则一切何存？自是痴人不了自心，情见不破，妄生分别，在儒被儒缚，在老被老杀，在佛被佛累。……是以佛祖真子乘愿而来，可儒可佛，至于种种异道，随类利生，如水银堕地，颗颗成圆。【24】
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这就是真可最后的境界：破情见，体真实，脱系缚，随机缘，触处皆真而并无此处。
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真可一生，入世出世融通无碍。故以佛门中人而仗义为世俗之事，面目严冷而心热。读书上，借儒家之书为佛书生解，晚岁爱读苏东坡之《易传》，常使弟子读之，令自参其中义蕴，以做悟入佛理之助。作《解易》，阐发儒释相通之理。平生所交，俗家之人甚多，观其与友朋之书信可见。又严君亲忠孝之大节，读史书至忠义之事处，常为之堕泪呜咽。一生儒释并尊，僧传中记他“入佛殿，见万岁牌必致敬。阅历书，必加额而后览”。【25】又说：“以师之见地，诚可远追临济，上接大慧，以前无师派，未敢妄推。若据尧舜之道，传至孔子孟轲，轲死不得其传，至宋濂洛诸儒遥续其脉，以师证之，师固不忝为转轮真子矣。”【26】把他在禅门中的功绩，比做濂洛之继儒家道统。此评价不可谓不高。真可之思想与做略，是当时儒释会通思潮的鲜明反映。
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祩宏 云栖祩宏（1535—1615）也是晚明名僧。真可是禅门宗匠，而祩宏则净土大师。一生以持名念佛为重，尝说：“持名念佛之功，最为往生净土之要。”又说：“端心灭恶，如是念佛，号曰‘善人’；摄心除散，如是念佛，号曰‘贤人’；悟心断惑，如是念佛，号曰‘圣人’。”“盖此念佛法门，不论男女僧俗，不论贵贱贤愚，但一心不乱，随其功行大小，九品往生。故知世间无有一人不堪念佛。”【27】
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他倡导的持名念佛在当时僧俗间发生了极大影响，所以被尊为净土宗第八祖。祩宏年届三十才出家，早岁为诸生，故熟谙儒家学说。他以佛家学说为主，倡儒佛会通之说，对佛门中禅教之争、性相之争、禅净之争，都持调和态度，一生身体力行，主张儒释道理同迹异，以消弭三家之争。
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首先祩宏认为，老子所谓道，乃最高之本体，此道之内容，乃“自然”二字。自然则万法由乎自心，同中有异，异不害同。道家之“吾不知其名，字之曰道”，儒家之“周道如砥”，佛家之“无上正等正觉之大道”，其道从根本处说是一。故祩宏大力主张儒释道三教之圣人，本为一家。孔子为儒童菩萨，老子本迦叶后身。“使夫子而生竺国，必演扬佛法以度众生，使释迦而现鲁邦，必阐明儒道以教万世。盖易地则皆然。大圣人所作为，凡情固不识也。为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎哉？”【28】他更认为，儒佛不仅不应相非，而可以互相取益：
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核实而论，则儒与佛不相病而相资。试举其略，凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。是阴助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而不敢肆，是显助佛法之所不及者，儒也。今僧唯虑佛法不盛，不知佛法太盛，非佛之福。知此，则不当两相非，而当交相赞也。【29】
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但祩宏也指出，儒佛之融会，非识见高超，学富而机圆者不能。在一般层面上，儒佛各有其道，分际甚明，不容相混。故其同其异，其分其合，不善运用，皆可导致弊害。能会通而两无病，必大善知识而具眼者，他说：
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儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致诚正、修齐治平足矣，而过于高深，则纲常伦理，不安成立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下，不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。若定谓儒即是佛，则六经、《语》《孟》诸典，灿然具备，何俟释迦降诞，达磨西来？定谓佛即是儒，则何不以《楞严》、《法华》理天下，而必假羲、农、尧、舜创制于其上，孔孟诸贤明道于其下？故二之合之，其病均也。虽然，圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉。又不可不知也。【30】
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