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三一教的宗旨如其名称，即合三教为一。它不像佛教道教等是以本教教义为主吸收、融合其他宗教的理论，它是对儒释道三教直接和会，它最大的特点是平等地对待三教，非以其中一个为主而融合其他二者。三一教的宗旨首先在消除三教的纷争，林兆恩说：
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沙界之华，龙天之夏，而为儒者曰：我儒也，为道者曰：我道也，为释者曰：我释也。教既分为三矣。而余之意，则欲会而归之，以复合于孔老释迦之道之本一也。【102】
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在林兆恩看来，三教本来是一，此一即大道，三教共同构成此大道。所以三一教所供奉的圣人，是老子、孔子、释迦，对此三圣平等敬奉。林兆恩所依据的理论是道一教三。道一教三宋明以来三教中人多有依持者，但对三教平等对待不以其中之一为主的，却仅林兆恩的三一教一家。因为它一无历史传承，二无系统的教义教理，三非严格意义上的宗教组织，还不具备统合、掩蔽其他大的宗教体系的能力。它只能平等地照搬在中国有深厚根基的儒释道三教合而为一，作为自己的精神依托。林兆恩并不忽视三教各自的特点，他强调的是三教三而一，一而三的品格：
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夫教较然而三也，若不知孔、老、释迦之道之所以三，则无以识其一，而为道之至。道浑然而一也，若不知孔、老、释迦之道之所以一，则无以统其三，而为教之大。既识其一，复统其三；较然非三，浑然非一，大矣哉！至矣哉！此儒道释之所同，而孔、老、释迦之能事毕矣。【103】
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道一而教三，三教在这统一的大道中所担当的功能、所扮演的角色，则各有所司，林兆恩说：
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或问教之所以三，林子曰：譬之代君理政，各有司存，此其教之所以三也。故孔子之教，唯在于人伦日用，所谓世间法是也。黄帝、老子之教，唯在于立极开天，所谓出世间法者也。而况释迦之出世，则又在于虚空本体，无为无作。夫道一而已矣，而教则有三。故孔子之教，圣教也；老子之教，玄教也；释迦之教，禅教也。【104】
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这是说，此道是本体，它有世法，有出世法，还有代表此道之本体性质之无形无象、无为无作、不落一地、空虚寂寥等品相之符号物，此即儒、道、释分别担当之功能。在林兆恩看来，这些功能缺一不可，共同成就此道、此本体之大，他说：
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我之本体，其太虚而太空者乎！唯其太虚而太空，故能运虚空。我之本体，其先天而先地者乎！唯其先天而先地，故能生天地。我之本体，其夏而大者乎！唯其夏而大也，故能儒而圣也，道而玄也，释而禅也。【105】
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能运虚空者，禅也；能生天地者，道也；能大而圣者，儒也。三教共同成就此本体。而之所以能有此识度，能将三教舒卷分合者，则人之心是也。故林兆恩又说：“三家者，以心为宗。而黄帝、释迦、老子、孔子非外也，特在我之心尔。心一而已矣，心一道一，而教则有三。”【106】
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林兆恩虽倡三教合一，道一教三，在本体上三教平等，各有所司，但他实际上倾心于儒家，以儒家为归趋。这一点他反复强调，以免信徒为表面上的三教平等所迷惑，他说：
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余所谓三教合一者，欲以群道释者流而儒之，以广儒门之教而大之也。然三教合一之旨有二：若谓三教之本始不待合而一者，非吾所谓之三教合一之大旨也。余所谓三教合一之大旨者，盖欲合道释者流而正之以三纲，以明其常道而一之也；合道释者流而正之以四民，以定其常业而一之也。如此，则天下之人无有异道也，无有异民也，而天下人亦无曰我儒也，亦无曰我道也，亦无曰我释也。此其唐虞三代之圣，而无有乎儒道释之异名者。故谓之一，一之而归于正也。【107】
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此中说得再明白不过，林兆恩的理想是三代之时的无儒无释无道的状况，此时治世有法，四民有业，无宗教之纷争，无众家之淆乱，此时是儒家圣人之世。此时不知有儒，不知有道，不知有释，非今非古，无是无非。所以三教合一在林兆恩这里有二个层面：权法是三教合一，归趣是无三教分别的至德之世。故统合三教是不得已，儒家之三代治世是其理想。这是林兆恩的儒家本色处，此本色在三一教成为宗教后被其后继者改变，其归宗儒学的思想倾向逐渐淡化。
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林兆恩的三一教不仅归宗儒家，他的修养方法“艮背”也出自儒家。艮背本《周易》艮卦卦辞“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”。艮者，止也。艮背就是将意念集中于背部，停止其他心理活动。林兆恩解释此法说：
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初学之士，先须念“三教先生”四个字。孔、老、释迦，三教先生也。……念三教先生者，初从口念而至于背之腔子里，久则念念只在于背，念念只在于背。则心常在于背矣。【108】
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此法实际上也是儒道释合一的，是儒家之止字义与道释之禅定、数息等意念集中方法的混合。
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以上是对儒家影响道教处及儒道统会、合一这个方面所做的一点概述，其实当时道教、佛教中的儒家因素，其可见的或隐藏的，表层的或深层的，理论的或实践的，宗教的或世俗的，是大量存在的。儒释道在长期的共同文化环境中生长，人们对三教之间的相互影响、相互吸收融会司空见惯，甚至也说不清在这样的共同文化中哪些是儒家的，哪些是道释的。可以说的是，三教共同推进了文化的世俗化，共同消减了宗教与世俗的壁垒，宗教愈益向民俗的方向发展，愈益与民俗结合，由此造成了市民阶层的增长，造成了占统治地位的儒家的贬落，士大夫与民众的疏离逐渐丧失。这些都是中国文化史的重要现象，其意义在此后的历史中不断表现出来。
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第三节 天主教初传时期与儒家的冲突与会通
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十六世纪之后东亚文化史上的一件大事，就是西方天主教的传入。传教士和中国人之间关于天主的辩论在争取信徒皈依上取得的成效不大，真正引起中国士大夫的兴趣并在思想上发生震荡的是传教士和中国人合译的关于天文、算学、地理、测量、记忆法等方面的书籍。徐光启、李之藻等杰出的学人对这些学科和书籍的推挽，在中国的士大夫中发生了相当的影响。利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）虽然不是入华传教最早的，但他无疑有来华传教士之父的资格。以他为代表的适应本土文化的传教策略是这些早期西方文化的使者能在中国立足并寻求进一步发展的关键。传教士与中国人关于天主的讨论和辩争，最大的好处是使中国人由此曲折地看到西方哲学、宗教及反映于其上的思想方法，从而在与异质文化的比较中更深刻地认识自己，为融合会通打下基础。
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利玛窦对天主的解释，概括起来有如下几点。其一，万物各有其性质、规律，各依其本性之必然性运动。而由万物构成的世界总体则和谐无悖，由此推知有一世界的主宰主持斡旋于其中。其二，各种生物，包括人，都有一些与生俱来的能力，这些能力不学而知，不虑而能，由此推想，必有一最高的存在默教之。他说：
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夫天主之性，最为全盛，而且穆穆焉非人心可测，非万物可比伦也。……天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也，虽则无形无声，何难化万象哉！【109】
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中国人对此的疑问是，姑且承认有一最高的主宰，但此主宰只可使已有之物和谐共处，却不能使物从无中产生。因为中国古代讲天地产生之书，最著名者为《老子》，但《老子》的“天下万物生于有，有生于无”，此“无”实为道的代名词。道从根源上说也是有，不过是一种经验无法把握的有，故“强字之曰道”。中国后期社会占统治地位的学说是理学，而理学在天地生成上的典型观点是，“太虚即气”，气只可以隐显言，不可以有无言。中国人的宇宙生成论以有为出发点。而天地的和谐是自《左传》、《国语》以至《中庸》、《易传》，下逮宋明理学的典型学说，并且认为这种和谐是本来如此，不承认有自然之外的力量使它如此。如果说天地万物之和谐是有一物主宰其间使之然的说法尚可勉强为国人接受的话，那么天地万物是被一个至高无上的主宰者由无中创造出来的说法，则绝难被中国人接受。并且万物为天主所生，天主又为何物所生，这也是中国人自然有的疑问，因为只要是能说得出来的，就是一个具体，而具体必有能生之者。利玛窦的回答是，天主非具体物，“天主”这一称号，已经表明了它是万物之主宰，万物之源头，是能生而非被生者：“天主之称，谓物之原，如谓有所由生，则非天主也。天主则无始无终，而为万物始焉，为万物根柢焉。无天主则无物矣。物由天主生，天主无所由生也。”【110】
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利玛窦为了征信于对经书的权威性无可置疑的中国士大夫，他在天主的论证上一个策略就是，在中国的经典特别是《六经》中找根据。为了使中国人相信上帝观念不仅是西方人具有的，也是中国人所具有的，传教士尽力把天主和中国上古典籍《诗经》、《尚书》中的天和帝的观念等同起来。利玛窦说：
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吾国天主，即华言上帝，与道家所塑玄帝玉皇之像不同。吾天主，乃古经书所称上帝也。
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历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。【111】
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这一点，决定了利玛窦的传教策略不仅是要摒斥佛道两家，与儒家结为联盟，所谓“却佛补儒”，而且在儒家中是返回多讲天、讲帝、讲鬼神的上古时代，贬抑有浓厚无神论品格的宋明理学。这一点更多地是从宗教信仰上考量而非从论证的说服力上考量，因为从上古时期比从宋明时期更容易找到重视信仰的异国知音。哲学上对宋明理学的贬抑则集中表现在对“太极”这一概念的批评上。
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