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清真之理，不离当体，盖因人之本性乃大命之式，身之本质，乃元气之征。首圆象天，所以轻清者上升，属阳也；足方象地，所以重浊者下降，属阴也。五脏按五行，通身类万物。其行止知觉，虽有大命之性灵孳生百体，因出元气之本质，然其生死穷通、安危得失，概不由本性本体所能自专。即此便知大命虽受真主之命代理乾坤万物，其生死贵贱之体必非所能自主也。【183】
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此是说人之本性乃与数一相符，人之肉体乃元气构成，与阴阳五行相类。人的日常行为由自己的身命安排，人的生死富贵一由真主决定。而此中对人的身体的解释，完全根据中国儒家典籍。如“头圆象天，足方象地”，本出汉儒，至朱子仍以此为例，说人与物之异乃由于禀气通塞偏正之不同：“且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。”【184】王岱舆对中国本土文化中以二气五行解释人与物之来源及同异的思想有得于心，于行文中屡屡引用。
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其三，王岱舆论人性，吸收了宋儒天命之性与气质之性的观念。他认为，人物之性总为六种：德性、本性、气性、觉性、长性、坚定。德性是人所得于真主者，是纯粹的真性，是性之本原。本性是人从数一而得的先天之性，其内容是理。气性是人后天禀得的气质之性，其内容是趋利避害，可善可恶。觉性的内容是附于躯体的知觉运动，是禽兽之性。长性者附于枝叶吸化雨露而生长，是草木之性。坚定者有坚固之躯体能不解散，是金石之性。人具此六品，故能生长，能知觉，更能度量事理。德性出自伊斯兰教教义，而觉性、长性、坚性或吸收了荀子《王制》的“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知且有义，故最为天下贵也”之意。六种性中除去同天主同一品相之德性与后三种禽兽草木土石之性，则本性相当于天地之性，气性相当于气质之性。王岱舆论本性与气质的关系、论变化气质以返本性，与宋代理学如出一辙：
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先天之真性杂乎后天之气质，则真理隐矣，故说性之本体，未漓乎真，固无有不善。及其发而为情，或徇乎气质之偏，或夺于外感之私，则习于善而善，习于恶而恶者有之矣。是故圣智者从善如登，化气质而还其本来之原德，所谓穷理尽性以至于命也；凡愚者怙恶不悛，徇私欲而昧其本来之真性，所谓下愚不移，习与性成也。【185】
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这里王岱舆不仅吸收了儒家特别是理学的观念来阐发伊斯兰思想，而且用语也直接采自儒家。
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关于儒学的长处与不足，伊斯兰教学者有一共同看法，即认为儒学是入世之学，其长处在治国平天下，在人伦道德，其短处在对世界本原、归宿及人之生死所说不多，而伊斯兰教在这个方面有擅长，可以补儒学之不足。如王岱舆的教友梁以浚在为王岱舆《正教真诠》所作的序言中就说：
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宇宙间君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之道，理尽义极，无复遗漏，至正大中，绝去偏颇，非此则人道不全，法治不备，此儒者之道之所以不易也。第其始之所以来，终之所以往，造化原本，生死关头，一切不言。夫生人之理有始、有中、有卒，儒者独言其中，而不言始、卒，天下深观之士不免疑焉。【186】
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王岱舆也持此观点，但他希望通过阐发伊斯兰教义，把二者结合起来，取双方之长，弃双方之短，所以他宣说的伊斯兰教义，是合造化之原、生死往来等形上学问题与修齐治平等实际事务为一体的，是合天道人道为一体的。他说：
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如不听命，焉能克己；不克己，不能归真入道也。听命为天道，克己为人道，互相表里，发于一心，而寓于四事：若顺主忠君，寓于意念；赞主赞圣，寓于口舌；拜主孝亲，寓于身体；感主济人，寓于财物。所以人但顺主、赞主、拜主、感主，而不能忠君、赞圣、孝亲、济人者，则前事未足为功；如徒忠君、赞圣、孝亲、济人，而不能顺主、赞主、拜主、感主之恩，则仍恐入于左道。不独此也，凡孝弟忠信、礼义廉耻之间但有亏损，即于天人之道不全，即不得谓之听命。【187】
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这里所谓听命，即克去己私，不任自性而听真主之命令。听命必行之四事，乃宗教与世俗之合。顺主、赞主、拜主、感主为信奉真主之事，属宗教；忠君、赞圣、孝亲、济人为经世利生之事，属世俗。二者缺一，即为不全，即为左道旁门。也就是说，天主之命令即含此二方面之事。故世俗之德行有亏，即于天人之道不全。此义极为重要。先前伊斯兰教义中本有世俗之内容，但尚不能与事奉真主并列。王岱舆则吸收儒家思想，大大加强了世俗内容，意欲使伊斯兰教成为既能保持其宗教传统，又能辅助世道；既尊天信天，又导人向善的文化力量。
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其四，王岱舆对儒家思想的撷取，表现在人伦道德上。如王岱舆在他的几部著作中，皆对孝道大加发挥。伊斯兰教经典中本有首先事奉真主，然后及于父母之类的教训。但王岱舆吸收儒家思想，对孝有出色诠释，他说：
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事主以下，莫大乎事亲。“孝也者，其为人之本欤。”道德所以事主，仁义所以事亲，忠主者必孝，行孝者必忠。忠孝两全，方为至道。【188】
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此中直引孔子语说明孝乃为人之本。忠孝两全的思想，也与儒家做人基本规范。忠者必孝，孝者必忠，也吸收了儒家“求忠臣必于孝子之门”的观念。孝有三品的思想，是吸收了孔子、《孝经》、《礼记》的思想而综合之，王岱舆说：
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夫孝有三品：曰身、曰心、曰命。凡人第养亲之身，非孝也，所谓“犬马亦皆有养”。孝亲之心志，乃常孝也。所谓至孝者，三品皆备，奉亲于无过之地，使不堕违逆之中，脱离还报之苦，更享无量之福，拜末五次祈求，施济贫难，意归祖考，其为性命之至孝也。【189】
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此中孝身，即孟子所斥者，乃孝之最低行为。孝心，即《论语》所谓“色难”、《礼记》所谓孝子必有深爱，必有和气，必有愉色，必有婉容之义。孝命，即能使父母生命无虞，尊享福乐，且立身扬名，乃《孝经》、《论语》之义。但王岱舆在孝的解释上，不同意孟子“不孝有三，无后为大”之说，认为妻固应娶，但有无子嗣，权不尽操于人。孟子此语，盖将绝后尽归咎于人，并非确论。此意实有可取之处。
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最后，王岱舆对于儒学之吸收，还在于其《清真大学》书名之设定和内容之逻辑关系上对儒家《大学》一篇的摄取。儒家“大学”之名，一者表示学生之年龄，二者表示所学之内容。二者又有联系。据朱熹的解释，中国上古时代学校法备，人生八岁，自王公至于庶民之子弟，皆入小学，教以洒扫、应对、进退之礼节，及六艺之文。至十五岁，入大学，教以穷理正心、修己治人之道。王岱舆将其系统阐述伊斯兰教哲理之书取名《清真大学》，实仿儒家《大学》，意在彰显此书乃关于穷理正心、修齐治平之书，非仅经堂教育中教授阿拉伯文和伊斯兰教基本知识的读物。故此书题纲开宗明义即说：“《大学》正宗，作证之言，特明主仆至大之理，真一、数一之殊。”【190】明与“小学”相区分。而在内容设定之说明中，亦仿儒家《大学》之纲领、条目。如此书之“题纲”先概述其真一、数一、体一之说，然后谓：
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是故主仆分明，真数一定，然后始知明德之源。知明德之源，而后明明德，明德而后真知，真知而后知己，知己而后心正，心正而后意诚，意诚而后舌定，舌定而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治。国家不治由家不齐，家不齐由身不修，身不修由舌不一，舌不一由意不诚，意不诚由心不正，心不正由不知己，不知己由知不真，知不真由明德不明，明德不明由不知明德之源，不知明德之源由不辨真一、数一，不辨真一、数一由不明主仆至大之理。【191】
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此中虽以宗教内容真一、数一为最高，并且有“舌定”即赞主念主，“知己”即知己之本性乃真主所赋二环节，但明明德、诚意、正心、修身、齐家、治国诸语，皆取自《大学》。而且其先以明明德、真知至正心、诚意，而后一步步至治国，再由治国一步步推原至真知、明明德，这种论述方法也取自《大学》。这说明，王岱舆对于儒宗经典浸润很深。《正教真诠》中对儒回两家在某些概念、语词上一些似是而非处的辨正，也具见王岱舆儒释道学养之深，誉其为“四教博通，诸家毕览，百而不得一”【192】，盖非虚语。而他有意在书名及内容上皆仿《大学》，说明当时一般穆斯林对儒学颇不陌生。
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与王岱舆同时或稍早用汉文撰述、阐发伊斯兰教思想的著作，尚有天启年间进士张忻的《清真教考》和詹应鹏的《群书汇辑释疑》及撰著者姓名不详的《省迷真原》和《证主默解》二书。但这几部书或已经散佚，或内容杂乱、肤浅。【193】若论述明代儒学与伊斯兰教之融会，则端赖王岱舆的著作。从他的身上，我们可以看出明代儒学和伊斯兰教融会的一个侧面。后之诸家，回儒融会的方面更广，采撷儒家思想更多，但因已入清代，故只作一般介绍，以明他们在著译方向上与王岱舆的继承关系。
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清初最为著名的伊斯兰学者是马注和刘智。马注（1640—1711？）字文炳，号仲修，经名郁速馥，云南保山人，回族。伊斯兰教大圣人穆罕默德四十五代孙，故自署“圣裔”。七岁而孤，家计凋零，苦学不辍。遭际清初之战乱，永历政权播迁于滇中，曾荐为中书，不久改锦衣侍御。清军平云南，马注隐居教读。后至北京，在宗王府教读旗下子弟，一面研究伊斯兰教经籍，勤苦著书。康熙二十三年（1684）离京返回云南，四处访学，结识各地回族经师。晚年居于家乡，修订所著《清真指南》。此书为中文伊斯兰教著名经典，其内容“上穷造化，中尽修身，末言后世。天地之秘，神鬼之奥，性命之理，死生之说，巨细隐显，集群经而摘其粹。”【194】此书刋行之后，在教中流传甚广，各地清真寺多作为经堂教育的课本，影响极大。马注曾向康熙帝上《进经疏》，进献所著《经权》二集，疏中说：
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臣生逢明圣之主，敢不披肝沥胆，缮经献呈。词虽粗陋，意本真经，果使言可济世，黜异扶儒，乞望圣恩宽臣斧钺，宥臣愚懵，用颁海内，使天下万世岐途僻道，格面顽民，咸知有造化天地万物、人神性命之真主，归真复命之正道，格物致知，正心诚意。人知生客死归，贤愚不免，天国地禁，非乐即苦。夙兴夜寐，履薄临深，进思累功，退思补过。臣焉不忠，子焉不孝，修齐治平，垂拱而化。【195】
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请将此书颁布全国，一者以伊斯兰教补益儒学，得移风易俗，修齐治平之效。二在说动朝廷褒扬伊斯兰教，以之为正道，黜灭异端。此中异端虽未敢明指，但指佛道二教无疑。【196】后又上表请褒扬伊斯兰教，认为可以辅助儒学。并在奉诏为康熙帝讲解阿拉伯文伊斯兰经籍之答书中，详细谈到自己的治学经历及以回补儒的志向：
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臣本愚懵，幼习儒业，虽循章句，未按深旨。读《大学》“明明德”、“致知格物”，子思“天命之谓性”、“其为物不二”，鲁《论》“未知生，焉知死”，孟子“夭寿不二”、“万物皆备于我”，《易》“无极生太极”、“帝出乎震”，《书》“天开于子，地辟于丑，人生于寅”，《礼》“伸者为神，屈者为鬼”，大哉圣贤之言，亦已阐幽隐而开聋聩者矣。……亦少涉猎经史，详阅诸家。《灵枢》《素问》、《洞古》《楞严》、星纬河洛、异域风鉴、皇极先天之书，皆究明其理之所以然，而未阐其道之所从出。【197】
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从中可见，马注所读儒家之书所包甚广，举凡性理、人伦、天道、经史无不钻究，旁涉医卜、星相、释道二家之书。但所举诸书大意，则多为天地、生死、鬼神，皆与宗教有关。他的着眼点在以儒书夹辅伊斯兰教经籍，以伊斯兰教教义补益儒家之治。他对儒家之道的看法和王岱舆相同，甚至论证语句也直承王岱舆，即认为儒家之长在纲常彝伦，修齐治平，其短处在对宇宙本原、生死之理言之甚少，需要伊斯兰教来补充。他对伊斯兰教义的阐发则主要在以“八赞”赞主之独一，以“真性”I“禀性”之区分来肯定真主赋予人的先天本性，强调通过修养变化气质的必要性。论证中多回儒互释之言。
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刘智（约1660—1730），字介廉，回族，晚年自号一斋，南京人，著名穆斯林学者。其父刘三杰是明清之际伊斯兰经师，精通天方之学。刘智自幼聪慧，从父学习伊斯兰教经籍，又广泛涉猎儒学、道释二氏之学及天主教传教士传入的太西诸学。史称他“天才俊朗，逸思雕华。幼习天方之经，长攻儒者之学。既而旁搜博采，二氏、欧罗巴之文靡不悉心殚究。”【198】他也自述学思历程说：
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