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他们对儒学经典的具体研究，也体现经世致用的用意。
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孙奇逢治经不在章句训诂，重在“通人事以致用”。所作《四书近指》服膺实用原则，对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“挈其要领，统论大旨”，这四部经学典籍，主要是“修己治人，亲师取友，理财折狱，用贤远奸，郊天事神，明理适用。总之，皆学也”。［49］虽然谈心性，但与社会道德联系在一起，道德又与政治统一。他评论《论语》时指出：“论学是希贤希圣之事，论孝是为子立身之事，论仁是尽心知性之事，论政是致君泽民之事，论言行是与世酬酢之事，论富贵贫贱是境缘顺逆之事，论交道是亲师取友之事，论生死是生顺殁宁之事。”［50］反对抽象地讨论一些问题，而把问题的讨论与实际所做的事情结合起来，体现他不局限于书本而是重人事的特点。这就是“明理适用”，即通经与致用相统一。
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王夫之认为，读书穷理之实，着眼于实即重视经世。他说：“书义而外，论以推明经史，而通其说于治教之详，策以习天人治乱、礼乐、兵刑、农桑、学校、律历、吏治之理，非此则浮词靡调，假于五经、四书而不知其所言者何谓，国无可用之士，而士益偷则益贱。”［51］批评宋明以来的科举制度，以及八股文，这种教育方式所取之士不可能担当起安邦济民的责任。他反对学无所用，主张学以致用，关心天下事，体现为学务实的特征。他治《周易》也强调其经世的特色，说：“‘殷之末世’，纣无道而错乱阴阳之纪。文王三分有二，以服事殷，心不忍之速亡，欲匡正以图存而不能，故作《易》以明得失存亡之理，危辞以示警戒。危者使知有可平之理，善补过则无咎，若慢易而不知戒者，使知必倾，虽得位而亦凶，冀殷之君臣谋于神而悔悟。”［52］作《周易》是为阐明社会治乱的缘由、人事得失的道理，以危严之卦爻警戒，希望君臣有所悔悟，改弦更张，励精图治，这是把《易》视为经世之书。
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顾炎武以务实的态度解释《大学》所谓的致知格物，说：“致知者，知止也。知止者何？为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，是之谓止。知止然后谓之知。至君臣、父子、国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。”“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。知者无不知也，当务之为急。”［53］把致知理解为知止，止是止于五伦，物是具体的伦理之物，格物致知不离日常的人伦日用，凡此事关国家社会的稳定，而非一些无关紧要的细微末节。他不把《春秋》当成纯粹记史之书，认为《春秋》之作“言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书。将欲谓之空言而不可也”［54］。《春秋》是致用之书，他发挥了其中的“夷夏之防”的思想，指出：“君臣之分，所关者在一身，夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌夷夏之防，而《春秋》之志可知矣。”［55］这是把天下国家的存亡置于君臣个人关系之上，肯定管仲亦即肯定他把国家民族利益当成最高利益。
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与顾炎武一样，吕留良也重视《春秋》“夷夏之防”的思想，他说：“君臣之义，域中第一事，人伦之至大。此节一失，虽有勋业作为，无足以赎其罪者。”“看微管仲句，一部《春秋》大义，犹有大于君臣之伦，为域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是重功名也。”［56］他又说：“子路、子贡两章发问皆责其失节，而夫子两答皆只称许其功，而未尝出脱其不死之罪，以其罪原无可解也。若有可解，夫子必早辨之，不留待后儒发明矣。总坐不懂夫子大旨，其意终疑立功不足以赎失节之罪，故曲为之说。不知管仲之功，非古今功臣之功所能比也，看下章自分明。九合诸侯，桓公之志事，然桓公只解兵车以合之耳。不以兵车而合诸侯，此方是管仲之妙用，仁者之功也。”［57］《论语》记载孔子不仅赦免管仲不死公子纠之罪，反而肯定管仲转而辅佐齐桓公之功，其原因在于管仲任宰相后，以仁义九合诸侯，建立了尊王攘夷之功，对稳定周朝统治，避免中原亡于少数民族起了积极的作用。吕留良大加揄扬，把《春秋》“尊王攘夷”当成天下第一件大事，超过君臣之义，显然是针对明清鼎革的社会现实而发的，肯定民族矛盾是当时的主要矛盾，国破家亡哪里还有君臣之义在，在明遗中持这种观点的人不在少数。夷夏之防的民族意识既是明清鼎革的社会现实的反映，也是清廷高压政策的结果。
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颜元依据《周礼》主张恢复“周孔正学”，指出：“《周礼·大司徒》以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”［58］这里的六德、六行、六艺的核心是“习行经济”，大到治国安邦，小到人伦日用，都要务实，切莫空谈。他把“学习、躬行、经济”当成“吾儒本业”，认为空谈不解决实际问题，必须把讲论与习行结合起来，而且应以习行为标准，这是把致用放在第一位。李塨发挥颜元的观点，认为：“《周礼》人方疑为伪书，何有三物？但门下不必作《周礼》三物观，惟以仁义礼智为德，子臣弟友五伦为行，礼乐兵农为艺。请问天下之物尚有出此三者外乎？吾人格物尚有当在此三物外者乎？”［59］清代怀疑《周礼》的大有人在，所以李塨主张不必作《周礼》三物观。应以仁义礼智为德，子臣弟子为行，礼乐兵农为艺，德、行、艺所包含的就是天下三物。此三物代表道德、伦常、工艺。
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一些理学家或讲学或办书院，希望通经实践来实现自己的经世主张。如李颙开出“明体适用”的书目，经书列于榜首，企图恢复儒学的通经致用传统。陆世仪志存致用，提出讲求“切于用世”的六艺实学：“古者六艺，学者皆当学之，今其法不传。吾辈苟欲用心，不必泥古，须相今时宜，及参古遗法，酌而行之。”［60］其讲学仿宋儒胡瑗的湖学教法，设置经义、治事二类，经义则当分为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》诸科，治事则宜分天文、地理、河渠、兵法诸科，体现了通经与致用的结合。反理学的颜元在漳南书院期间以实际行动实现了自己的通经致用主张，其所创书院，“请建正庭四楹，曰习讲堂。东第一斋西向，榜曰‘文事’，课礼、乐、书、数、天文、地理等科。西第一斋东向，榜曰‘武备’，课黄帝、太公以及孙、吴五子兵法，并攻守、营陈、陆水诸战法，射御、技击等科。东第二斋西向，曰‘经史’，课十三经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。西第二斋东向，曰‘艺能’，课水学、火学、工学、象数等科。”“门内直东曰‘理学斋’，课静坐、编著、程、朱、陆、王之学；直西曰‘帖括斋’，课八股举业，皆北向。以上六斋，斋有长，科有领，而统贯以智、仁、圣、义、忠、和之德，孝、友、睦、姻、任、恤之行”。“置理学、帖括北向者，见为吾道之敌对，非周、孔本学”。［61］此乃他所倡导的书院规模大略。
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总之，明遗理学以总结明亡的经验与教训为己任，反思与批评理学自身的不合理之处，剔除其腐朽成分，改造完善其体系，对矫挽明末心学诸流弊，理学的发展是有积极意义的。然而随着清廷的日益巩固，大部分明遗的谢世，明遗理学完成了自己的使命，逐渐地退出历史舞台，让位于为新朝政权服务的清廷及儒臣理学。
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第二节 顺康雍时期的理学
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顺治、康熙、雍正时期的理学指的是清廷及儒臣们的理学。这一时期的理学已失去明遗理学的宽容与豁达、朱王兼采以及批判济世的精神，而沦落于朱王之间的门户争论。伴随着朱王门户之争，王学为官方所不喜而逐渐被冷落，朱子学则登上庙堂，渐趋官方化，成为政治的附庸。
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一、门户之争与朱子学的官方化
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这里所讲的门户之争是指因官修《明史》是否立《道学传》而引起的朱子学与王学的争论。康熙十八年（1679），清廷诏开“明史馆”，徐乾学为监修。他为修明史所撰《修史条例》认为，“明朝讲学者最多，成、弘以后指归各别。今宜如《宋史》例，以程朱一派另立《理学传》（理学也称道学——引者）”，而陈献章、王守仁、湛若水等人，尤其是王门后学，与程朱不同，“宜如《宋史》象山、慈湖例，入《儒林传》”。［62］馆臣中包括朱、陆两派，学非一途，对此持论各异。对《明史》是否立《道学传》、王守仁应归入何传等问题有争议。代表人物为张烈和毛奇龄。
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张烈（1622—1685）为学原出于王学之门，后易帜反戈，服膺程朱。毛奇龄可谓清代考据学开派宗师之一。但他于理学则尊崇王学，批判朱熹。在是否立《道学传》上，张烈指出：“《宋史》有《道学传》，惟《宋史》宜有之。周程绍先圣之绝绪，朱子集诸儒之大成，以《道学》立传，宜也。”其余“可列之《儒林》”［63］。对于明史，他认为不宜立《道学传》，因为王阳明不属于道学。毛奇龄同意张烈的结论，但所持的论据不同。他称“道学是异学”，主要论据是南北朝道教典籍中已有“道学”之名并列《道学传》。他考察道学的源流，在指出道学与道教有关系之后，还进一步把道学溯源于老子，称“道学者，虽曰以道为学，实道家之学也”［64］。他把程朱理学当成道学，所以不赞同阳明学为道学，而认为阳明学是儒学。
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黄宗羲、朱彝尊、陆陇其等对立《道学传》也持异议。如朱彝尊（1629—1709）对道学批评，不同意清初修《明史》立《道学传》，说：“元修《宋史》，始以儒林、道学析而为两。言经术者入之儒林，言性理者别之为道学；又以同乎洛闽者进之道学，异者置之儒林。其意若以经术为粗，而性理为密，朱子为正学，而陆、杨为歧途。默寓轩轾进退予夺之权，比于《春秋》之义。然六经者，治世之大法，致君尧舜之术，不外是焉。”“故儒林足以包道学，道学不可以统儒林。夫多文之谓儒，特立之谓儒，以道得民之谓儒，区别古今之谓儒，通天地人之谓儒，儒之为义大矣。非有逊让于道学也”。［65］儒学本来是一体的，宋代以前正史中的《儒林传》反映了这一现实，而元代修《宋史》则把儒林与道学一分为二，致使经术与性理分道扬镳，这进一步夸大了朱陆之间的差别，导致门户之争。他竭力反对这一做法，主张仍以儒林为本，不必要在儒林之外另设一道学。徐乾学根据众议，取消“道学”之名，但把王阳明列入勋臣传。这一主张与张烈看法相同，削弱了王阳明作为一代儒学宗师的地位。毛奇龄对此颇为不满，但馆臣们大都同意徐乾学的意见，他自己也改变不了这一现实。
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张烈与毛奇龄就立《道学传》而引起的争论，涉及理学内部的心与理、格物致知、知行关系等老问题。
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关于心与理问题。张烈指出：“天之道，非别有一物寄于声臭之上。时行物生，即所谓‘无声无臭’，‘上天之载’也。人之心，非别有一物在窈窈冥冥之中，视听言动，皆心所在也。”［66］道（理）只在具体事物及行事中见，心则通过视听言动感性行为得以显现。毛奇龄则说：“意即道也。谓意之得乎善而当乎诚，即谓之道。诚者天之道，思诚者人之道是也。是以未发为本，而既发为道。”［67］未发是意也即心，为根本，已发为道，道即心之既发。两人立论角度有所不同。张烈侧重从认识论角度释心与理，他所谓的道多为自然之道，与心不同。毛奇龄则倾向于从道德角度谈心与理的关系，主心即理。
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王阳明主张“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”。因此，“有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”［68］作为道德法则的理，不存于道德行为的对象上，如孝、忠并不存在于父或君上，孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予行为与事物的。心即理，即心之条理，人若依此事亲自然是孝，事君自然是忠，交友自然是信，因此，理不在心外。
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张烈批驳道：“然惟吾生必有父，而后此心知孝，吾生必有君，而后此心知忠。且惟其为父，故孝以事之，若他人则不得以孝施矣；惟其为君，故忠以事之，若他人则不得以忠名矣。所当忠当孝者在君父，而知忠知孝者即在吾心。此所谓无心外之事，无心外之理也。求之父，求之君，即所以求此心，所谓合内外之道也。”［69］肯定君父的客观存在，而且认为“唯其”为君父，不是其他，所以以忠孝事之。当忠当孝者即君父，这是忠孝的对象。知忠知孝者，即我心，这是忠孝的行为主体。先有忠孝对象，然后通过忠孝使父君与我心相联系，所以，“求此心”，必“求之君父”，把主观（内）与客观（外）统一起来。反对心与理等同。毛奇龄不同意张烈的观点，说：“夫阳明何尝谓无事物？但有心乎事父，不在父上求，非无父也。只在事父之心上求，谓只以此事父之事求之于心，非舍事父之事而但求心也。”［70］以心求事父之孝道，是在心中建立孝的观念，使孝成为理性的自觉，也即把孝作为客观道德准则的他律内化为主体行为的自律。在他看来，单凭感官不能获得对象的认识，必须依靠理性的自觉，开启心里所固有的善的潜能，才能把握事物。张烈断定理从事物中来，忠孝之理必求于君父，重物，强调事物的客观性，有感觉经验的色彩。毛奇龄从人的理性角度提出问题，重人，强调事物的对象性，以及理性的自觉，比张烈要深刻。两人侧重点有所不同。这个世界只有人或从人角度去观察才有意义，离开人或没有人，世界虽说存在，但无意义。
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关于格物致知问题。王阳明解“格”为“格者，正也。正其不正，以归于正也”。［71］以“正”训“格”。张烈反驳说：“去不正以全其正，仍然诚意事也。以存天理为穷理，使辨别未真，将以何者为天理？所存皆私意耳！用好银者，诚也；识银色者，知也。顾银色之参杂诡异，日新月巧，非一一辨验，积累功深，不能识也。”又说：“夫即物穷理，然后诚于为善，彼见之不真，为之不笃者，不即物穷理之病也。今以为不然。而以去私存理为格物，不知所谓私与理者，何从而辨别之，是无头学问也。”［72］好银为诚意，识别银为格物。必须穷理，即经过一番辨验，才使好银之想得以兑现。而王阳明所说的正其不正，只是诚意，把格物穷理与诚意混同。张烈从认识具有的相对性出发，认为未经验证的善恶是值得怀疑的，确定真理的客观性，才谈得上诚意。在诚意之前，必须即物穷理，判明是非，必以辨明善恶为前提，没有这个前提，便是“无头学问”。他把格物致知理解为一般的客观事物认识，而不是从道德角度立论。
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毛奇龄不赞同张烈的主张，在他看来，“格物以修身为本，而修身则又以诚意为本。虽身有心意，不分先后，而诚意之功，则先发于正心。何则？以意之所发，始知有善有不善，亦意所发，始能诚于为善，与诚于不为不善。正心时无是事也。是以‘诚意’二字为圣门下手第一工夫”。又“乃自诚意工夫一分善不善，而知，而行之，以求得于善，而心已正，身已修矣。由是而家，而国、天下，皆以此推之。”［73］诚意为本、为先。格物本于修身，修身又本于诚意，诚意为圣门的第一下手工夫。这是因为未发谓之心，既发谓之意，以意之所发，才开始知道善恶，工夫始于诚意，意诚则自知其善。诚意类似人生理的本能，它能分辨出善恶，当不善时，它能知晓并通过行为消除恶。诚意即慎独，诚意后，心已正，诚意工夫为修身、齐家、治国、平天下的根本。
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关于知行关系问题，王阳明把它说成是“知之真切笃实即是行；行之明觉精察处即是知”。张烈则反对把知行混为一谈，而倾向于先知后行之说。他从理论上论证这一主张：“若是，则只曰‘行’可矣，或止曰‘知’可矣！古人何兼设此二字乎？兼设二字，必确是两事，不可紊淆，此《易》之对待也。惟其为两，必自相生，此《易》之流行也。今单执其相生者，深斥其两立者。”又说：“好浑同，恶分析，深斥即物穷理，恐其太分明，无以为容私之地也。”进而主张：“行之必先知，知之必需格物，明矣！”［74］强调知行是认识的两极，各有其特定内涵，不容混淆，在这个前提下才有可能谈相互联系。有“相生”的一面，体统虽分，感应则合。王阳明“好浑同，恶分析”，违背认识的规律。张烈认为，行不应离开知，离开知的行是盲目的行，所以“行之必先知”，以此来批评王阳明的知行合一，或化知为行，是无的放矢。毛奇龄反驳张烈的观点，为王阳明知行合一辩解，说：“夫知贵乎行，儒者空讲理学，有知无行。阳明真有知有行者。”［75］之所以强调知行合一，是因为程朱理学空讲学问，有知无行，知行合一才是真知真行。知行关系，既相互联系又彼此区别，联系不等于等同，区别也不等于对立，张烈和毛奇龄的观点都有所偏差。
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张烈与毛奇龄之间的争论反映了朱子学与王学的对立，不过在当时理学诸臣中，朱子学占据主导地位，他们大都是基于明亡的教训，因此不遗余力地批评王学、表彰朱子学。
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魏裔介、熊赐履、张伯行、张烈等指出王学的诸种流弊。如魏裔介（1616—1686）指出：“后世象山、阳明俱以颜子为心学之宗。陆一传而为慈湖至不起意，而陆入于禅矣。王一传而为龙谿至无善无恶，而王又入于禅矣。”［76］心学承传经陆象山和王阳明后学已经改变了原来的面貌，陷入佛家禅学而非儒学。熊赐履说：“自姚江提宗以来，学者以不检饬为自然，以无忌惮为圆妙，以恣情纵欲、同流合污为神化，以灭理败常、毁经弃法为超脱。学术人心，敝于败坏。”［77］王学受禅宗影响，空谈心性，最终离经叛道，背离了儒学的淑世精神。张烈指出：“自阳明操戈树帜，为天下祸首，于是魁杰黠猾之士，相助为波涛，而庸愚下士尽从风而靡，五经四书悉更面目，纲常名教为之扫地矣。”［78］自王守仁的致良知说出，不仅儒家经典委曲变异，儒家的纲常名教也荡然无存。张伯行说：“姚江王氏祖述金谿，而朱子之学为支离影响，倡立致良知之新说，尽变其成规，知其不足以服天下，则又为晚年定论之书，附会牵合。”［79］对王守仁祖述陆九渊，创致良知说及撰写《朱子晚年定论》贬低朱熹，推崇陆九渊甚为不满。
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张伯行、汤斌、魏象枢、熊赐履、李光地、张烈等则把朱熹当成门户，为朱子之学成为庙堂之学而不遗余力。陆陇其说：“朱子之学，孔孟之门户也。学孔孟而不由朱子，是入室而不由户也。”［80］又说：“继孔子而明六艺者，朱子也。非孔子之道者皆当绝，则非朱子之道者皆当绝。”［81］以钦定的“洙泗干城”、“程朱嫡派”俨然理学正统宗师。他认为，阳明之学不熄灭，朱子之学就不会受到尊重，因此竭力地辟王学。张伯行尊朱，说：“朱子之学，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，为功切实可循。”［82］张烈认为明代中叶以前尊朱，社会风俗淳美，隆庆以来毁程朱，世风日下，他建议清廷尊朱黜王，以防犯人心，“若朱子之言，如食可致饱，衣可御寒，宫室之蔽风雨，药饵之疗疾病，皆实用也”［83］。河北二魏，即魏裔介和魏象枢均尊朱子，发挥朱子的格物穷理之说，反对王学良知说。汤斌官至礼部尚书，尊朱子学，他“反复审择，知程朱为吾儒之正宗。欲求孔孟之道而不由程朱，犹航断港绝，潢而至于海也，必不可得矣”［84］。李光地称：“自朱子以来，至我皇上又五百年，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合乎！伏惟皇上承天之命，任斯道之统，以升于大猷。”［85］对朱熹毫不吝惜赞美之词，尊朱子可谓达到无以复加的地步。
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作为理学名臣的魏裔介、熊赐履、李光地等，还通过日讲、经筵等方式把自己尊朱的主张传授给清圣祖，圣祖也开始尊理学尤表现为尊朱熹，多次称赞朱熹的人格与学问，如说：“至于朱夫子，集大成而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规。”自谓读书五十载，“只认得朱子一生居心行事”［86］。他认为朱子的著作“体道亲切，说理详明，开发圣贤之精微，可施诸政事，验诸日用，实裨益于身心性命者”［87］。康熙四十年（1701）以后，清廷以“御纂”的名义，下令汇编朱熹论学精义《朱子全书》，并委托理学名臣熊赐履、李光地先后主持纂修事宜。五十一年（1712）正月，圣祖明确指出：“朱子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正。经今五百余年，学者无敢疵义。朕以为孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功最为弘巨。”［88］随即颁谕，将朱熹的从祀孔庙的神位由东庑先贤之列迁至大成殿十哲之次，这进一步提升了朱熹在儒学发展史上的地位，标志着朱子学得到清廷的认可。
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