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这一时期心学呈现出衰落的趋势，但也未完成绝迹，其中不乏可圈可点的人物，李绂就是出类拔萃者。李绂绂（1673—1750），字巨来，号穆堂，江西临川（今抚州）人。少时颇具天赋，有神童之目。康熙四十七年（1708）乡试中举，翌年成进士，为翰林院编修。康熙末官侍讲学士、内阁学士、兵部侍郎、广西巡抚等。雍正三年（1725）任直隶总督时，因参劾雍正宠臣河南巡抚田文镜而遭革职。乾隆初，重新被起用，历任户部侍郎、八旗志书馆副总裁、兵部侍郎、三礼馆副总裁、光禄寺卿等。他一生著述丰厚，计有《穆堂初稿》、《穆堂别稿》、《陆子学谱》、《朱子晚年全论》、《阳明学录》、《春秋一是》等。
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作为清代最后的王学大师，李绂以维护心学为己任，称陆九渊所谓“道外无事，事外无道”，才是“真得圣贤为学之法者”。［89］他撰《陆子学谱》阐释陆九渊之学说及后学演变，可以说是清代儒家对陆学的总结。他也尊称王守仁，指出：“自象山陆子之教不明，士堕于章句训诂者三百余年。洎王阳明先生倡明绝学，然后士知有躬行实践之功。”［90］赞扬王守仁不仅在于其传承陆学，更重要的是提出的“躬行实践”之学，而这是对书生气太足的理学一次有力矫挽，使儒学沿着原有的方向前进。
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总之，在熊赐履、陆陇其、张伯行、李光地等人的努力下，清廷出于政治上的需要，采取“崇儒重道”的文化政策，定朱学于一尊，程朱理学被钦定为官方之学，王守仁心学从此一蹶不振。
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二、清圣祖的理学
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清政府以儒学作为指导思想，他们所标榜的儒学实际上是理学，把理学官方化、政治化是清廷理学的特色，而这一切虽然有理学名臣的推波助澜，但清圣祖起了至关重要的作用。因此为了理解清廷的理学，很有必要认识一下清圣祖的理学。
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圣祖理学是在理学诸名臣教诲与影响下形成的。早期，对他影响最深的是理学名臣熊赐履。自康熙十年二月至十四年三月间，熊赐履一直充任日讲官。圣祖亲政后的日讲，虽然自九年十一月二十一日即宣告举行，但实际上正式开始则是在此后的一年多的十一年四月。此时熊赐履把年轻的圣祖引入理学之门。熊氏笃信朱熹，曾对圣祖明确表示：“臣读孔孟之书，学程朱之道。”［91］半月后，他以朱熹注《论语·学而》篇的讲解，开始康熙朝日讲。在以后的三年里，隔日进讲，向圣祖讲“读书切要之法”、“天理人欲之分”、“俯仰上下，只是一理”、“本然之性与气质之性”、“辟异端，崇正学”等程朱理学范畴与命题，宣扬朱熹的知行观，驳斥王守仁的知行合一之说，为圣祖打下理学基础。圣祖谕礼部，“帝王图治，必稽古典学，以资启沃之益。经筵日讲，允属大典，宣即举行。尔部详察典例，择吉具仪奏闻”［92］。圣祖的理学散见在《清圣祖实录》、《康熙起居注》、《圣祖仁皇帝圣训》、《康熙政要》、《圣祖庭训格言》等书中。
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（一）道统治统合一论
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圣祖作为政治家不单纯于理学的学理论究，而是把学理与治事联系起来，也就是说在继承理学家道统说的同时，把它与治统打并归一，提出了自己的道统治统合一论。
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圣祖把道统治统看成是一致的，如说：“朕惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也。”“道统在是，治统亦在是矣。历代贤哲之君，创业守成，莫不尊崇表彰，讲明斯道。”［93］建立了道统与治统合一论。在这里，道统治统由诸圣贤组成，包括尧、舜、禹、汤、文、武，以及孔子、曾子、子思、孟子，也包括儒家经典，有《周易》、《尚书》、《诗经》、三《礼》、《春秋》这五经，以及《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》这四书。五经和四书的地位也有所不同，其中孔子、孟子、子思、曾子这四子继承二帝三王的道统，他们所作的四书则使五经之道周备，可以说四书得五经之精意。道统治道相结合说明的是学以致用。圣祖五岁时就开始读书，八岁就践履书中所言，“求得大意而后愉快。日所读者必使字字成诵，从来不肯自欺。及四子之书既已通贯，乃读《尚书》，于典谟训诰之中，体会古帝王孜孜求治之意，期见之施行”［94］。先读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四本书，然后读《尚书》，对于其中的典、谟、训、诰诸篇尤深体会，说明他读儒家经典力求大意，期以实用，主要是指导政治，体现道统治统的统一。
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对于道统治统的立论根据，他说：“惟道原于天，弘之者圣。自庖羲氏观图画像，阐乾坤之秘；尧舜理析危微，厥中允执；禹亲受其传，汤与文武周公，递承其统，靡不奉若天道，建极绥猷，夐乎尚矣。孔子生周之季，韦布以老，非若伏羲尧舜之圣焉而帝，禹汤文武之圣焉而王，周公之圣焉而相也。岿然以师道作则，以及门贤哲，绍明绝业，教思所及，陶成万世，伏羲尧舜禹汤文武周公之统，惟孔子继续而光大之矣。”［95］“道原于天”即道统治道建立的依据是天，而弘扬者则为诸圣，伏羲“观图画像”，究心于天道，为《周易》的源头，尧舜禹关心政事，开《尚书》之先，经汤文武周公承传，天道人事由此确立，后来孔子编定诸经，继承与弘扬以上诸圣，建立诸圣相传的道统（孔子以后有德无位，偏于道统）。孔子死后，杨墨之徒兴起而攻击道统，孟子则给予批判，有功于诸圣，维护了道统，使道统之传达于今日。
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他自称继承努尔哈赤、皇太极、福临之大统，一统海内，兢兢业业治理国家，使天下稳定太平。所为常思“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心。辨析心性之理而羽翼六经，发挥圣道者，莫详于有宋诸儒。”［96］因此尤推崇宋儒，不仅在于其建立了道统治统论，而且也在于其明理适用。因此他进一步构建了理学的传递系统，说：“性理之学，至宋而明。自周、程授受，粹然孔、孟渊源，同时如张如邵，又相与唱和而发明之。从游如吕如杨，如谢如尹，又相与赓续而表彰之。朱子生于其后，绍述周、程，参取张、邵，斟酌于其及门诸子之同异是非，然后孔孟之指，粲然明白，道术一归于正焉。”［97］两宋理学上接孔孟道统，周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍这北宋五子相互发明，其中程颐门下弟子最多，如三吕（吕大忠、吕大钧、吕大临）、杨时、谢良佐、尹焞传递其学，至南宋朱熹则继北宋五子之大成，进一步发展完善儒家的道统。
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对于理学道统，他尤其表彰朱熹，认为孔孟之学，“至于朱子集大成，而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规，穷理以致其知，反躬以践其实，释《大学》则有次第，由致知而平天下；自明德而止于至善，无不开发后人而教来者也。五章补之于断简残篇之中，而一旦豁然贯通之为要，虽圣人复起，必不能逾此。问《中庸》各篇之义，则不偏不倚，无过不及之名，未发已发之中，本之于时中之中，皆先贤所不及也。若《语》、《孟》则逐篇讨论，皆内圣外王之心传，于世道人心之所关匪细。如五经则因经取义，理正言顺，和平宽宏，非后世浅见而轻议者同日而语也。至于忠君爱国之诚，动静语默之敬，文章言谈之中，全是天地之正气，宇宙之大道”。自谓读其书，察其理“非此不能知天人相与之奥，非此不能治万邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能外内为一家。读书五十载，只认得朱子一生居心行事。”［98］在这里全方位的揭示了朱熹的儒学贡献。众所周知，理学对儒学的贡献之一就是编定四书，确立了四书在儒家经典中的突出地位，五经由此而退居其次。对于四书的注释，北宋诸子虽有涉猎，但都不完备，只有朱熹的《四书章句集注》集其大成，朱注四书，对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》的注释，文简义丰，其中微言大义昭然若揭。自元以来被奉为科举考试之圭臬，沿袭到清。圣祖读书五十年，对朱注四书表彰有加，不仅知晓天人，而且安邦治国皆以朱熹思想为楷模，只认得朱子一生居心行事。
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他进一步认为，自汉代以来，儒者不乏对儒家经书作注作解，不仅没注解清楚，反而愈解愈难。到了宋代，朱熹注四书、五经，阐发经中道理，给后人提供诸多方便，朱注经书之所以受欢迎，是因为“朱子云圣贤立言，本自平易，而平易之中，其旨无穷”。朱子有功于圣人经书可谓大矣。而当今“必推之使高，凿之使深，是未必真能高深，而已离其本指，丧其平易无穷之味矣。此最要处也”［99］。对时下所注经书之弊痛下针砭。他在避暑山庄处理政务，闲暇之余，翻阅经史性理等书籍，“至于体道亲切，说理详明，开发圣贤之精微，可施诸政事，验诸日用，实裨益于身心性命者，惟有朱子之书，驾乎众家之上。令人寻味无穷，久而弥觉其旨。此朕读书嗜古，阅历数十年之后，有得于心”［100］。朱熹的著作道理精纯，即有补于身心性命，也有益于政事，因此他常读不懈。
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圣祖理学虽然以朱熹为圭臬，但并非排斥王守仁，对于王守仁的著述他都曾经用心做过研究，称常读朱熹、王守仁等书，道理也十分深微。不赞同他们的门人各是其师说，互为攻击，以为这是把道私化了，主张以“宽舒”、“无私”的态度去面对王守仁，不赞成无谓的门户之争。
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（二）真假理学论
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圣祖讲理学的另一特色是辨析真假理学，这事起因于一些理学名臣讲的是理学而行的却是非理学，其言行不一的现象为圣祖所侧目。康熙二十二年（1683）以后，圣祖便在不同场合多次给予批驳。
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同年十月，圣祖与汤斌、张玉书讨论理学，圣祖说：“日用常行无非此理，自有理学名目，彼此辩论，朕见言行不相符者多。朕见言行不符者甚多，终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理相吻合，此即真理学也。”张玉书说：“皇上此言真至言也。理学只在身体力行，岂尚辞说？”［101］汤斌答曰：“理学者本乎天理，合乎人心，尧、舜、孔、孟以来总是此理，原不分时代。宋儒讲理，视汉、唐诸儒较细，故有理学之名。其实理学在躬行，近人辩论太繁耳。”［102］从这一段君臣问答来看，圣祖所讲的真理学应是言行一致，尤其尚躬行，反对空谈性理，虽有理学之名而无理学之实，则是假理学。理学注在日用常行，而不在空洞说教，务实求真才是理学的真谛。
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他讲的真理学就是注重躬行，这样的话语屡见不鲜，如：学问无穷，不徒空言，惟当躬行实践。“今人讲道学者，徒尚语言文字，而尤好非议人。非惟言行不符，而言之有实者，盖亦寡矣。”［103］凡学道学之人必须身体力行，见诸实事，而非徒托之空言，当时圣祖对官内以道学之名而欺世之人甚为不满直接予以痛斥。道学即理学，宋以来真正精通道学者并不多见，只因道学家大都言行不一，尤其不尚躬行，空发议论。尚躬行以实际行动践履理学所言，躬行实践成为辨别真假理学的试金石。本此，圣祖以言行是否一致作为评判标准，对当时的理学名臣做出褒贬。
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他认为，学士汤斌曾师从中州孙奇逢讲论道学，颇有实行，加上汤氏典试浙江操守甚善，可补授江苏巡抚。评论于成龙说：“居官清廉，如于成龙者甚少。”［104］于成龙不讲理学，而为官清廉，这才是真理学。以事功评判真假理学，理学不与事功相结合，无裨于国事，则是假理学，讲论这种理学徒劳无益。他对言行不一的理学名臣多有斥责。如斥责崔蔚林，说他是“直隶极恶之人，在地方好生事端，干预词讼。近闻以草场地土纵其家人肆行控告。又动辄以道学自居，焉有道学之人而妄行兴讼者乎？此皆虚名耳。又诋先贤所释经传为差伪，自撰讲章甚属谬戾。彼之引疾乃是托词。此等人不行惩治，则汉官孰知畏惧！尔等可将此事商酌来奏”［105］。崔蔚林好事，居乡不善，罔称道学，最后被革职。这里不仅有言行不一的问题，同时也有学派的因素。圣祖服膺朱子学，对王门后学大体采取批评的态度，而崔蔚林曾师从王学大师孙奇逢，应为王学中人，学术观点本不相同，加之崔蔚林人品不佳、行事不妥，理所当然地受到圣祖的批评。［106］
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三十三年（1694），圣祖以《理学真伪论》试翰林院诸官员，对标榜理学的熊赐履、魏象枢、汤斌、李光地等言行不一进行申斥，指责魏象枢对索额图“挟仇怀恨”，质问“道学之人，果如是挟仇司恨乎”。讥讽汤斌当着皇帝面说“德格勒文甚不堪，臣一时不能忍笑，以至失仪”，另一面自我表白“自有生以来，未曾有似此一番造谎者”，圣祖申诉他：“使果系道学之人，惟当以忠诚为本，岂有在人主之前，作一等语，退后又别作一等语者乎？”［107］他对诸理学名臣的斥责，主要因为他们言行不一，但也透露出对君主的忠诚，言行是否一致指臣子对君主，以此来判定言行一致，其局限性是显而易见的。通过真假理学的论辩也可看出当时理学官方化的色彩，把理学视为对帝王是否忠诚的试金石，这显然是对理学的曲解。同年，南巡河工时，他批评治河总督张鹏翮说：“尔平时亦讲理学，乃一味苛刻严厉，岂所谓光风霁月乎。况大臣受朝廷委任，必须为国为民，事事皆有实济。若徒饮食菲薄，自表廉洁，于国事何益耶！”［108］“实济”即实学经济，强调理学重在学以致用，与事功联系起来才有益。
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五十四年（1715）又申斥张伯行。圣祖召见张伯行，要其讲《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”一句，张伯行讲的不周详，且所讲之处亦非得其旨。圣祖质疑他从前所著之书，必是请人代笔，申斥道：“张伯行自谓知性理之书，性理中之《西铭》篇尚不能背诵，以为知性理，可乎？凡人不爱通五经、四书，如何能讲性理？”圣祖自谓：“博览载籍，即道书、佛经无不记识，讲即讲，作即作。若以朕为天纵使然，此即是逢迎朕者也。张伯行为巡抚时，有人逢迎，彼即喜之。”［109］讲理学不仅熟读其书，而且也要身体力行，尤其要注重修为，反对阿谀奉迎。
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他反对以理学自我标榜，认为宋末、明末之人好讲理学，而有流入于刑、名、佛、老者不在少数。他说：“理学之书，为立身根本，不可不学，不可不行。朕尝潜玩性理诸书，若以理学自任，则必至于滞执己见，所累者多。反之于心，能实无愧于屋漏乎？”［110］熊赐履生前自以为得道统之传，死后不久，便有人出来评议其是非。现在也不乏有人以道学自居，自谓承传道统，实际上是彼此争门户，而这与市井之人有何区别。人读书重在身体力行，空言无益，这实际上是在批评毛奇龄与张烈等人的门户之争。
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他在为明永乐年间编纂的《性理大全》作序时对真理学做了扼要的概括，指出：“见其穷天地阴阳之蕴，明性命仁义之旨，揭主敬存诚之要，微而律数之精意，显而道统之源流，以至君德圣学，政教纪纲，靡不大小兼该，而表里咸贯，洵道学之渊薮，致治之准绳也。”［111］《性理大全》囊括理学的方方面面，天道心性，修养齐家，以及政事治平，由内圣达于外王打并归一。此书如此重要，圣祖下令再版并为其作序大加表彰，与此同时，又根据《性理大全》编定《性理精义》，集中彰显《性理大全》中的精义。
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圣祖从早年到晚年六十余年，未尝少辍经书。对于其中的“理道之言，尤所加意。临莅日久，玩味愈深，体之身心，验之政事，而确然知其不可易。”［112］用身心去体悟，然后通过政事实践验证，这便是他倡导的真理学。
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（三）对理学诸范畴的诠释
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