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圣祖推崇理学也表现在对理学范畴的诠释上，他对理学中的理字做出解释，以实理来解释太极。这种理，“语大乾坤莫能载，语小乾坤莫能破。散之万物，归于一中，无过不及，日用平常见于事物者”［113］。把理视为“日用平常见于事物者”，以具体事物为依托谈理，反对抽象空洞的谈理。在他看来，自宋儒开始比较系统地论理之名，到了朱熹那里扩充发展它，由此而理明道备。后人杂出议论，总不能破万古之正理。他提出明理，说：“读书以明理为要，理既明则中心有主，而是非邪正自判矣。遇有疑难事，但据理直行，得失俱可无愧。《书》云：学于古训乃有获。凡圣贤经书，一言一事，俱有至理，读书时便宜留心体会。此可以为我法，此可以为我戒，久久贯通，则事至物来，随感即应，而不待思索矣。”［114］理隐藏在事物中，反映事物的本质，因此读书在于明理，明理则抓住事物的本质，心中有主，处理事情便游刃有余。
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明理即要穷理，因此又论格物致知，他说：“非格物致知穷其理之至当者，即理在前而不识也。”所以，“学者当于致知格物中，循序渐进，不可躐等。有一事必有一事之理，有一物必有一物之理。从此推去，自有所得。求之而失于过，不得其理也；求之而失于不及，亦不得其理也。惟一中即是无私，无私而后得其理之正也乎”［115］。穷理即体认天理，需要格物致知，格物致知又非躐等，而要循序渐进，同时也要考虑到不同事物有不同的理，在格致过程中遵循适度即中正原则，没有私心杂念便能穷理。
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根据他的理解，理或道具有本体论意义，所谓天地古今，大本大原，只是一理，天地古今，道理只是一个，因此说一以贯之。但道或理离不开人的体认与弘扬，天道人道必待人而后兴。“道之大原出于天，而弘之者人。物必有理，理以数显，数以理神。天人相与之际，穷理极数，厥有奥旨。可得而详之与。善言天者，必有验于人，极先天之数，而尽天地万物之变化。”［116］“圣人之道川流敦化，万古不息，与天地流水同其无终穷焉。”［117］这几处引文皆在说明理或道兼有本体与客体的双重意义。道或理作为事物的本质隐藏在其内部，作为人们的认识对象，相对于人来说是被动的，这就需要人发挥其主观能动性，“穷理极数”，由表及里，拨开种种现象去认知作为本质的道或理，认知理或道便达到主体与客体的统一，也就是所谓的天人合一。
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基于此，他讴歌了人的主观能动性，认为人的一生虽然说命定，然而命由心造，福由己求，“人力夺天工者有之，如取火镜、指南针。一物之微，能参造化”。“又若春耕夏耘，乃至西成秋获，苟徒天工不尽人力，何以发造化之机，而时亮天工乎？”［118］“朕常讲论天文、地理及算法、声律之学，尔等闻之，辄奏曰：皇上由天授，非人力可及。如此称誉朕躬，转掩却朕之虚心勤学处矣。尔等试思，虽古圣人，岂有生来即无所不能者？凡事俱由学习而成”，“何得谓天授非人力也”。［119］在这里，他反对命定论、宿命论，主张积极有为。所谓“人力夺天工”，肯定了人利用自然、改造自然的力量，如农业耕种收获非天所赐而在人为，机械制造也在人为，天地自然没有为人准备现成的东西，只给人们的生活与生产提供了一些基本的前提条件，人依据这些前提条件，发挥其创造力创造出人所需的一切。他自己也反对生而知之，而主张知识是通过后天学习获得的。
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理学讲理喜欢在理前面冠以天字，即所谓的天理，圣祖对天理有一番理解，称其为“过化存神之妙”，经分化产生出阴阳二气，其运动表现为“天之气下降，地之气上升”［120］，“天之所产阳也，而其冲然无象者，则为阴之静。地之所产阴也，而其磅礴外见者，则为阳之动”［121］，阴阳二气缊交合，“天化育万物，生之以春，长之以夏，成之以秋，藏之以冬。阴阳消息，四时代嬗，而其道归乎生”［122］。阴阳由天理分化而来，所指示的是天地间的两种运动状态，它们各有特点，发挥着不同的功能，造就万物及其变化。
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讲天理涉及理欲、心性等范畴，对于天理与人欲的关系，他肯定天理即天本然之善，天理赋予人，人也有天本然之善。学问无他，“惟在存天理，去人欲而已。天理乃本然之善，有生之初，天之所赋畀也。人欲是有生之后，因气禀之偏，动于物，纵于情，乃人之所为，非人之固有也。是故闲邪存诚，所以持养天理，堤防人欲；省察克治，所以辨明天理，决去人欲。若能操存涵养，愈精愈密，则天理常存，而物欲尽去矣”［123］。去人欲，存天理，是去其本无，存其本有。人欲为人后天“气禀之偏”即习杂所致，非人本性所固有，因此要用“省察克治”诸工夫去除，而天理本有则通过“闲邪存诚”便能彰显。
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论性出自本然，但也强调尽性，他说：“天命而有性，率性而有道，此性命之自然也。圣人修之明之，推之教之，不齐者齐之，太过者抑之，皆循乎天道而尽己之性。”［124］性命出自自然即本然。天命之性属自然，即无人为的成分，或有长短不齐，则要通过尽性即修养回归天赋予人性本来的样子，以达到性与天道合一。他把尽性与政事联系起来，指出：“圣人之道，始于明明德，极于位天地育万物。造端于宥密，而弥纶于两间。百姓昭明，协和万邦，飞潜动植，咸若其天者，非从外求也，尽性而已。”［125］尽性是起点，反身自修，达于明明德，由此开出政事治平。
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关于这个问题，他有进一步的发挥，说：“朕惟古昔圣王，所以继天立极，而君师万民者，不徒在乎治法之明备，而在心法道法之精微也。执中之训肇自唐虞，帝王之学，莫不由之。言心则曰：人心惟危，道心惟微。言性则曰：若有恒性，克绥厥猷惟后。盖天性同然之理，人心固有之良，万善所从出焉。本之以建皇极，则为天德王道之纯；以牖下民，则为一道同风之治。欲修身而登上理，舍斯道何由哉！”［126］这里引《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微”及《尚书·汤浩》“若有恒性，克绥厥猷惟后”二句分别说明心性，此心性为圣人所传，治国安邦必本于心性，挖掘天赋人心性之本然，以此来治理才是正路。治道始于心性，通过自身的修为，使心性之精微精纯彰显，立人极即确立真正道德意义上的人，这才是帝王之学的起点。帝王之政也由修身养性开出。
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理学讲敬，他结合修身从政经验加以表彰，说：“性理之书，千言万语，不外一敬字。人君治天下，但能居敬，终身行之足矣。”［127］又“临民以主敬为本。昔人有言：一念不敬，或贻四海之忧；一日不敬，或以致千百年之患。《礼记》首言毋不敬，《五子之歌》始终皆言敬慎，大抵诚与敬，千圣相传之学，不越乎此。”“人君惟敬修其德以与天意相感孚，不必指何事为何德之应。总之，和气致祥，乖气致戾，乃古今不易之恒理，遇祥益谦，遇灾知儆，乃人君应天之实事，亦无时不致其谨凛而已。”［128］把理学归为一个敬字，一刻也不离敬，以敬为立身之要，治国牧民也以敬为本。敬在这里有二义，其一是静，凡遇事要静，就会避免做出情绪化的行为；其二是敬重，怀有一种崇敬的心情，一种慎重的心态，以此出发则不会出差错。
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圣祖的儒学以理学为主，但也不废经学，希望融理学于经学当中。牛钮、陈廷敬在日讲时对他说：“自汉、唐儒者专用力于经学，以为立身致用之本，而道学即在其中。”［129］他接受道学即在经学中的主张。又主张通经致用，他在《日讲易经解义序》中重申“帝王立政之要，必本经学”，进而提出“以经学为治法”［130］的主张。晚年一直坚持“治天下以人心风俗为本，欲正人心、厚风俗，必崇尚经学”［131］。
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清廷及儒臣的理学与明遗理学截然不同，就学理而言以尊朱子学为特色，在政治上则与清廷所推行的“崇儒重道”政策渐趋一致，朱子学已沦为统治者的工具。明遗理学所特有的批判救世精神荡然无存，代替的是服从新朝的统治，朱子学作为官方意识形态对巩固新朝起着不可替代的作用。
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第三节 乾嘉时期的理学
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这一时期的理学大体继承了顺治、康熙、雍正时期理学传统，总体上说没有超过它，朱王之间的门户渐趋淡化，各自以发明自己的学说为主旨。其中王学虽有一二位大师力挽狂澜，但依然挡不住进一步消沉的趋势，朱子学逐步形成了自己特有的学派，即桐城学派，面对汉学考据学的兴起，他们大都跳出本门户，试图走出一条汉宋融合之路。
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一、朱子学
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这一时期的理学以宗程朱之学为盛，主要有谢济世、尹会一、陈宏谋、汪绂、雷鋐、朱珪等为代表。
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谢济世（1686—1754），字石霖，号梅庄，广西全州人。康熙五十一年（1712）进士，选为翰林院庶吉士，散馆授检讨。充任顺天府乡试、会试同考官，后任御史等职。谢济世为官正直，曾因文字狱获罪，后病老致仕。主要著作辑为《梅庄杂著》。他以孔孟为圣学竭力表彰，对程朱与陆王颇有微词，“臣所虑者，程、朱之说固非，臣之说亦未尽是，乞睿鉴舍其瑕而取其瑜，不胜惶悚”［132］。对理学继其精华，去其糟粕，采取扬弃的态度。进而也辟宋儒，认为宋儒虽然推尊孔孟批评诸子，实际上“其于孔、孟也，名宗之而实畔之，于诸子也，名辟之而实宗之。”［133］谢氏的这些观点也可谓是理学的异端。
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尹会一（1691—1748），字无孚，号健馀，直隶保定府人。雍正二年（1724）进士，先后任扬州知府、河南巡抚、都察院左副都御史、工部侍郎、江苏学政等职。又创办书院，在各地讲学传播理学。主要著作《健馀先生文集》、《尹少宰奏议》、《四鉴录》、《健馀札记》等。尹会一提倡理学，笃信程朱，尤其崇拜清初朱学代表人物汤斌，为其从祀孔庙不遗余力。他尤其服膺朱子《小学》，自谓少年习举子业，未知为学次第。四十岁以后，读朱子《小学》，为其折服，以为“修身大法，做人样子，沉潜反复，愈觉其味无穷。必明乎此，而后学为人子，学为人臣，循循于忠孝廉节之行，可以消除骄惰病根，不至随所居所接而长，其有裨于世道人心，储才致用，甚切亦甚大”［134］。尊朱熹与功名、顺从联系在一起。
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他讲理学首先要立身，说：“士大夫立身，自有本末，各成其是，皆足以传后而无疑。”［135］又以笃行为先，他在教授诸生时制定《学约》，包括严师范、访真儒、明教法、设讲堂、立课程、择士子、订会期、量材质、核实行、正文体共十个方面，希望士子恪守。他在说明《学约》时说：“实力尊行，毋惑于浮议，毋视为具文，以圣贤为必可学，以性善为必可复，以义理悦其心，以规矩约其外。渐摩之久，将必有学成德尊、明体达用之儒出于其间，而其次亦不失为谨身寡过之士，于以共襄国家兴贤育才之盛典，岂不美哉！”［136］这十条做人的规则不是一纸空文、空洞的说教，而是见之于实际的行动，所谓“明体达用”正是此意，由此出发才能造就“谨身寡过之士”，然后“共襄国家兴贤育才”之盛典，在这里突显了理学由内圣开出外王的精义。
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汪绂（1692—1759），字灿人，号双池，安徽婺源人。他自幼勤奋好学，因家庭贫困而无力求取功名，便在家读书不辍，以自学名家。主要著作有《理学逢源》、《文集》、《诗集》及大量的经注等。他为学尤尊朱子，称朱子虽曾从游于李侗、胡宏，但能对其补偏救弊；朱子虽祖述于周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍，但能吸取其精华使之更醇正，朱熹有师，但又不拘泥于师，能充分地吸取他们的长处，创造性地发展他们的思想。对于同时代的人，如张栻、吕祖谦，“或过或不及，皆不能如朱子之至大而无外，至精而不遗，大中至正而无所偏倚也。此朱子所以为集诸儒之大成也”［137］。也就是说正是朱熹有吞吐百家、汇纳众流的气魄，才能集诸儒之大成。
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他认为理学，“要不过欲人反求之于身心而得其天性之本然。则以是见之行事，以实践而力行之，而于以措之民物，莫不皆准”［138］。反之于本心，求之于实践，古今儒学别无二致。仁君首先要率先垂范，上行下效，所谓“君道立而四方则之。君也者，民之表也；道也者，民之范也”［139］。人主是承继天而治理天下，治天下必须从根本出发，这个根本就是君主以身作则，并以法来规范百姓，百姓则受其福泽。
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陈宏谋（1696—1771），字汝咨，号榕门，广西临桂人。雍正元年（1723）进士，累官按察使、布政使、巡抚、两广总督、吏部尚书、东阁大学士兼工部尚书等，一生著述甚丰，主要有《培远堂文集》、《培远堂文檄》、《培远堂手札节要》、《课士直解》等。
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他为学以程朱理学为宗旨，讲理学重在实践。说：“是真理学，必有真事功。理学由于所习，事功征于所遇，既遇矣，而又无事功，必非真理学也。”［140］人们依赖于理学在于其讲事功，离开事功有何理学，把理学与事功结合在一起。反身内求是理学的重要内容，他说：“理所当为，事在得为，自当以心入之，以身先之。惟宜平心静气，求其有济，尽其在我而已。”［141］加强自我反省身心的作用。他重视知行、体用，说：“坐而能言，起即能行。处则有中，出则有为。措之于词，为名世之文章；行之于事，为经世之事业。明体者此也，达用者此也。”［142］理学与事功统一，就是知行、体用的一致，所讲理学是务实有用的理学，也就是他称之为的“真理学”。
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雷鋐（1697—1760），字贯一，号翠庭，福建宁化人。雍正十一年（1733）进士，累官通政司通正使、浙江学政、左副都御史等。著有《读书偶记》、《经笥堂集》、《经笥堂文钞》等。早年师从朱子学家蔡世远，从此服膺朱子学。他对朱子评价甚高，总结其学术说：“其要不外居敬以立其本，穷理以致其知，返躬以践其实而已矣。人苟不自甘流俗，奋然以圣贤为必可学而至，实用力于此三言焉，如履康庄大道，以登堂而入室，自不为歧途曲径所眩惑。”［143］把“居敬以立其本，穷理以致其知，返躬以践其实”当成朱熹之学的根本，由此便能入朱子堂，升朱子室。如能立志超然于富贵利达之外，讲明践履探究原委，经历贫贱患难死生而如一，他称此为实学，“按实而求之，即道学也。”［144］这是以道学为实学。先儒讲学之书已经十分完备，关键在于身心体验，所谓体验主要指实践，由此他写道：“人不尽生安之质，不致知力行，日积月累，如何能践形尽性”，读书“则实究其理，行己则实践其迹，念念向前，不轻自恕而已矣”。［145］他提出知行并进的命题，说“古之学者未有不知行并进者也”［146］。主张为学不离日用饮食、纲常民物，这便是下学，而不创为新奇诡异、幽深元渺之论，则是正学。
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朱珪（1731—1806），字石君，号南崖，晚号盘陀老人。顺天大兴人。乾隆十三年（1748）进士，选庶吉士，散馆授编修，又迁至侍读学士。一生担任过多种职务，重要者如安徽巡抚、两广总督、上书房总师傅、户部尚书、体仁阁大学士等，一生对学人关爱有加，提拔许多优秀人才，俨然学界领袖。主要著述有《知足斋文集》和《知足斋进呈文稿》等。他维护朱子学，称朱熹之学“以穷理为先务”，其得力处“在于慎独躬行，而必先以致知格物者”。［147］他注重义利等修为，说：“盖古今无二性，而知行无二学，义利明则趋向正，由是而上溯进德居业知几存义之真传。”［148］似乎反对气质之性与义理之性之分，强调知行合一，重在明义利，以“进德居业”，察不善苗头，心存道义为宗，如此才不罔称士大夫。
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