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他论学强调心，因此对感觉感性重视不够，说：“圣人之心体光明，洞达如水澄镜净。事物之来千条万目，以一心印之全不费力。识字是生人内贼，子贡正从此处受病。夫子特为一刀割断，万法俱销，万义齐堕。譬如标指见月，月已见矣，中间更无是月非月与第二月等见，只是一月，了无有指。”［7］心体本来洁净，一尘不染，也就是说无主观私心杂念，如此认知万物客观不谬。多学而识容易掺杂主观之见，使认知有所偏颇，因此他主张取消识即闻见之知。就如同指月，月印万川，并非多月，只是一个月，重在有心体认。他又说：“盈天地间千条万绪，纷陈于耳目前。其视之礼与非礼，目不能操其权，其听之礼与非礼，耳不能操其权，总归之于心。心主思。思其非礼者，勿视勿听，此谓先立其大。”［8］天地间无非礼与非礼，礼并不诉诸感性，而是本于心，心属理性，能思考，指挥感性，“先立其大”就是从心做起。
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他说：“盖天下有无形声时，无不睹闻。”“此性在不睹不闻中自有睹闻。未见形而见心，未闻响而闻寂，是吾心之睹闻也。此性在睹闻内却有不睹不闻，形声接而寂若不为之动，是睹闻中之不睹闻也。戒慎恐惧即是不睹不闻之惺体，此际著力不得，只有默默检点，工夫则即工夫、即本体耳，此兼动静乃根尘不及之处。”［9］形声为感觉的对象，睹闻为感觉，天下可以无感觉的对象，不可以无感觉，“不睹不闻中自有睹闻”是指心性超越感觉经验，而属于内在的理性，心性不为感觉所动，其所固有的理性自能以内在超越的方式完成自我修养，这种工夫直接与本体相联，因此说“工夫即本体”。
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论心必然涉及性，心性合说是理学的专利，他也不例外，说：“阳明言无善无恶心之体，后之儒者群起而攻之。阳明所言盖心也，非性也。心性必不容分，而才情相去倍蓰什佰千万，亦必欲强而同之乎？”“夫心当寂然不动，有何善恶之可名？而天命之性，自在其中。正与无极而太极，太极本无极稳合。”［10］王守仁所说的无善无恶是指本心而非性，也就是说善恶不从本心立论，因为心“寂然不动”，为一本体，天命之性也包含其中，心性不可分，才情则相去甚远。他又说：“阳明是说心之体，非说性之体也。继善成性，性自是善。心有人心、道心，人心危而道心微，可谓皆善乎，此只在阳明自信得及，我辈何庸代为置辨耶？”［11］论善恶从性上说，性本身是善的。人有人心与道心之分，道心即本心，即心之体，无善无恶，人心就不同了，受才情及习染的影响而有善恶。
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他又把心、性、天、命四字看成是一致的，说：“万物无所不禀，则谓之曰命；万物无所不本，则谓之曰性；万物无所不主，则谓之曰天；万物无所不生，则谓之曰心。其实一也，古之圣人尽性、立命、知天，皆本于心，故但尽其心而已矣。”［12］命为万物所禀，性为万物之体，天为万物之主，心为万物之生，这四者是一致的，其中心是本体，尽心知命知性知天。他又说：“心性天命四字只一样，人具之为心，心之灵处为性，性之自出为天，天之一定为命。只要人从本来处探讨得真切，而下手存养二字，存养工夫又须做到尽头不可歇手。静时默存，动时惺存，是谓存心。静是寂养，动是顺养，是为养性。心性合而成身，存养合而成修。寿则心性与身俱存，夭则心性不与身俱灭。天合自我植立，有常存宇宙间者，故曰立命。此知天之至，事天之极而天命之性完全于心之结果处也。知天是知自心之天，事天是事自心之天，立命是立自心之命。总之，心生天，生命也。”［13］心、性、天、命体现了天人合一。这里重在存养工夫，即存心养性，其方法是静则寂养，动则顺养。存心养性旨在达到天与人合和统一，心与性合一，心性与身合一。达到合一，心性则超越身体驱壳，与天为一，如此才立命。这里的天并非远人，而内于本心，即所谓天心，也可以说是道心，即天赋予人最初（本来）的样子，知天事天都是知自心之天，事自心之天，由此看出心为修养的主宰。
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他又从养气角度讲养心，指出：“养气非求之气，知言亦非求之于言。养气者养心，知言者知心，此孟子之得于心者也。告子只论求不求，孟子只论得不得。人身只是一气所生，掀揭事业俱由胆力上生来。养气者，识定之为大识，力定之为大力。气必统于义者，统于义之为正气也。义必反于心者，反于心之为本义也。养之成浩然者进于浑然一团元气。知言工夫从养气中来。”总之“气与心非二，志与气亦不相离”［14］。孟子讲的养气实际上是养心，知言也是知心。此气非自然之气，类似于气节，养气节要识定有定力，又讲义便是正气。养气就是养正气、志气，正气、志气皆由心出，因此与心合一不二，如此不动心，不为情欲、义利所诱惑。孟子的心学为不动心之学。
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二、顿由渐来，行足以兼知
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孙奇逢以心为本体，这个本体并非抽象而靠工夫去体认，他论工夫，提出顿悟与渐悟之说：“若所悟出于顿，人已隔判事物遗弃，圣贤之传授无之。不知顿从渐来，无渐，何顿可言？天下之归于一日，正以有克复之渐也。吾道之贯于一唯，正以有忠恕之渐也。紫阳亦云：用力之久，一旦豁然贯通。何尝非顿悟乎？用力在平时，收功在一旦。渐者，下学也；顿者，上达也。不可以分言，则顿之非虚，而渐之非实，当不作歧观矣。”［15］顿悟、渐悟不可偏废，但不主张孤立地谈顿悟，顿悟不符合圣贤传授之义。圣人所谓克己复礼便是渐，顿悟由渐悟而来，只有用力持久，才有天下归仁。顿从渐修，如同量的积累才有质变，平时努力修为，才有一旦豁然贯通的功效。由渐到顿是下学上达，两者统一，修养工夫有一个循序渐进的过程。
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他又分析下学与上达的关系，主张：“吾夫子一生，日用起居，接人应物，莫非下学，至其精义入神，达天知命，则总在下学卑迩之中，所谓不离日用常行内，直造先天未画前。若分何时为下学，何时为上达，何处为卑迩，何处为高远，便于道理割裂。即此推之，形色亦天性，糟粕亦神奇。说心在事上见，说体在用上见，约礼在博文上见，致知在格物上见。内圣外王，一以贯之，原无许多头绪。”［16］下学指日用起居接人应物等平常事，上达指精义入神，达天知命，下学是用，上达是体，上达离不开下学，以下学为基础，上达总是在下学中见。联系到心、体、约礼、致知，它们皆应在事、用、博文、格物上见。修养不可躐等，他反对空谈心性，主张心性等通过日用平常之事来体现。
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他讲的体贴偏于上达，认为程颢讲的“天理”二字，是“自己体贴出来。是无时无处，莫非天理之流行也。精一执中，是尧、舜自己体贴出来；无可无不可，是孔子自己体贴出来；主静无欲，是周子自己体贴出来；良知是阳明自己贴体出来。能有此体贴，便是其创获，便是其闻道，恍惚疑似，据不定，如何得闻。从来大贤大儒，各人有各人之体贴，是在深造自得之耳”。［17］天理也好，良知也罢，并非远离人而凌驾于人之上，它们根植于人们的内心，并与人们的日常生活休戚相关，人们对它们并非如逐物那样放手追求，而是通过内心的“体贴”，指主观反省，是靠内在自我体悟得来的。
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他讲的下学则是不离日用。《四书近指》记载：有人问孙奇逢：“学为何也哉？”他回答说：“学为圣人而已。”又问：“仲尼日月也，犹天之不可阶而升也，乌能学？”回答说：“日在天之上，心在人之中，天与日月不可学，亦学吾之心而已。心以天地万物为体，其操功却在日用饮食间。故曰不离日用常行内，直造先天未画前，尽心知性以知天，而圣人之能事毕矣。”［18］这一对答表明孙奇逢为学重心的特色，学圣人之学应从自我身心体悟起，这种心的体悟并非空疏无物，而是与人们的日用伦常联系在一起，通过平时日用生活体现出来。
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《语录》也有以下记载：有人问“百姓日用而不知”是何意？孙奇逢回答说：“谁能明叛于纲常名教之外？遇父亦知爱，遇兄亦知敬，遇亲戚朋友亦知礼让，此百姓日用于其中者也。而谓其知爱亲之实以尽仁之道，知敬兄之实以尽义之道，知亲友相接之实以尽礼让之道，此贤知所不能者，乌敢望于百姓乎？”［19］儒家讲的一些纲常名教虽然是大道理，但这些大道理都离不开平时的日用，也就是说所谓的人伦之道必须通过日常生活中处理具体的人伦关系来表现。百姓不了解这些大道理无关紧要，懂得在日用中实行即可。又有人问：“如何是道学？”他回答道：“日用间，凡行一事，接一人，无有不当理中情之处，此所谓道也，即所谓学也。必待聚众上坐开讲，拟程拟朱，恐其名是而实非。道学之实不可无，道学之名正不必有。”［20］在这里他把道学理解为日用间的待人接物之学，而不是讲堂上的夸夸其谈，所注重的是“道学之实”而非“道学之名”。
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格物穷理也是理学工夫论的重要组成部分，他给予系统阐释，认为，王守仁讲良知与朱熹格物并不矛盾，其立脚点有所不同：“如主文成则天下无心外之物，无物外之心，一切木砾瓦石一览即见，皆因吾心原有此物。起一念事亲则亲即是物，起一念事君则君即是物，知与物不相离者也。如主紫阳则今日格一物，明日格一物，诗书文字、千言万语只是说明心性，不是灵。知原在吾心，如何能会文切理通晓意义？且一旦豁然则物即是知，物物皆知。水月交涵，光光相射，不复辨别格之与致矣。此亦知与物不相离者也。识得知与物原不相离，则致知有致知之工夫，虚中澄湛，不染一尘，内外皆忘，物我并照。格物有格物之工夫，随事察识，因类旁通，镜古知今，达权通变。然而终不得言先后者，致时已涵物物之理，格时适见吾固有之灵而已”［21］。依王守仁之见，心外无物，物外无心，心与物统一，之所以认识某物，是因为心中原有此物，识得某物只不过从念上发力就行了，这便是所谓的致，致也是知，知与物不相分离。依朱熹之见，物是通过格来完成，通过格此物，物便是知，知与物也不相分离。致与格都是认识事物的方式，致知与格物皆属工夫，两者殊途而同归。
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他所说的格物，即“合天下国家身心意知以为物，不离平治、修齐、诚正，以为格也。此处求信于心，共偕大道而已”［22］。格是行动，物非自然之物，而是社会人伦之物，格物就是由内圣开出外王来，其中以心为本。他又说：“曾子乃于明德即是希天。须在物上讨个谛当，身心意知家国天下皆是物，格即神之格、思之格，感而遂通之谓。学者不以心为物役，却时时与物酬酢，无一事不是分内。”［23］此物为事，包括正心、诚意、致知、修身、齐家、治国、平天下，格即从事，常不离事物，但切莫以心为物役，也就是说格物应以心为主，用心去格物，事物皆在分内，他告诫居家应如此，居官亦应如此。
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他论穷理对朱熹有微词，认为：“朱子谓理有未明，则知有未尽，若偏以穷理属知也。又曰：凡物心有当然之则，而自不容已。所谓理也，外而至于人，则人之理不异于己；远而至于物，则物之理不异于人。由此言之，亦是求理于心，非就事物而求其理也，岂如后人向一草一木而求其理乎！”［24］理存在于物还是存在于心，理学家有不同的看法。他不赞同朱熹把理当成外在于人的当然之则，而主张理根植于心，心又与物统一，求物之理便是求心之理，人是通过心来认知外物的，心成了沟通人与物理唯一的媒介，所论还是祖述王守仁之说。
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谈工夫重视实际必然讨论知行，孙奇逢强调说：“尊德性，道问学，说虽不一，本是一事。本人既以相安，后世仍然聚讼。紫阳格物，人谓属知；阳明格物，人谓属行。又有谓穷理则格致诚正之功皆在其中，正物则必兼举致知、诚意、正心而功始备而密，则是二子之说未尝不合而为一。”“盖行足以兼知，未有能行而不知者，知不足以兼行。”［25］尊德性偏于行，道问学偏于知，知行不可偏废，格物穷理应是知行合一。在此基础上，他更重视行，所谓“行足以兼知”，“知不足以兼行”，说明知离开行是一句空话，行是有目的之行，本身已经含有知，行了便是知了，或者说行是知的完成、实现。
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孙奇逢读书为学重在行，说：“每读手字，切切以学问为事，牵我千里停云之思。窃念此事，患不信，患不肯实实下工夫。果能信而下工夫，五经、四书皆我注脚，夫岂他求。千圣万贤亦岂有异道哉？千里来读书人不少，而读一字识一字，识一字行一字，恐万里亦不多见其人也。”［26］为学要务实，学以致用，把它当成一种事业，践履为第一事，方为有用，否则学问便是空疏之学。他又说：“学问事，此中同人津津讲求，渐有头绪，总之不离躬行二字。口里说一丈，不如身上行一尺。谚云：积丝成缕，积寸成尺。寸尺不已，遂成丈匹。此言虽小，可以喻大。”［27］学问之事在于躬行，与其说教不如实践。
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又讲求时中，他写道：“学者果能见其（指王守仁——引者）确然不可拟议，当下承当，则自致其良知，即自信其本心，庶天之所与我者。不致因循半途，废弃一篑，操之在我，穷达何分。”这里标出一个“时”字，“时之所遇者在天，而我之所学者本天，而不违于时”［28］。为学处事以时为先，不违时就是顺应变化，不拘泥于陈规陋习。他论中庸认为君子以中庸为本，“见其为宇宙大宗而庶孽不得而乱之，言君子就是中庸。官骸肢体，浑是一元之结聚；血脉拥卫，纯是太极之流行。”［29］孔子于中字下添一注脚即“庸”字，又于中字上添一注脚即“时”字，表明中不离日用，因此说中庸，中不可执著，因此说时。
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强调躬行实际，重视经济，他说：“吾儒中得阳明大为吐气，庶理学、经济不分二事。”［30］知行合一即是理学与经济合一，反对空谈理学，尤其是无用之学。他赞赏汉代的孝悌力田科，写道“汉有孝悌力田科，尔等只读书明农，便是真学、真士。孔子曰：幼而不能强学，老而无以教，吾耻之。今日教尔等以孝悌力田，正老农不负烛光之一念也。”此为人生第一吃紧事，“明此而为农，是良善之民；明此而为士，是道义之士”。［31］孝悌力田为汉代选举的科目。《汉书·惠帝纪》四年载：“春正月，举民孝悌力田者复其身。”《汉书·文帝纪》十二年诏：“孝悌，天下之大顺也。力田，为生之生也。”重视躬行实践，服膺汉代孝悌力田，把读书与耕种打并归一，才是真学问，真士人。孙奇逢在夏峰种地就是践履自己重躬行的主张。
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三、理学史的编纂
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作为清初理学大师，孙奇逢十分重视理学史的研究，所编纂的理学史著作把古代圣贤皆网罗其中，并把他们的思想传递视作道统学统，由此进一步发展了韩愈所提出的道统论。
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在论及道统学统的重要性时，孙奇逢指出：“学之有宗，犹国之有统，家之有系也。系之宗有大有小，国之统有正有闰，而学之宗有天有心。今欲稽国之运数，当必分正统焉；溯家之本原，当先定大宗焉；论学之宗传，而不本诸天者，其非善学者也。”［32］学有宗主，国有统序，家有谱系，考镜源流，辨彰学术，弘扬道统学统是十分必要的。与此同时，这里也透露出道统的依据，那就是“本诸天”，“道之大原出于天，神圣继之”。［33］他又说：“道原于天，故圣学本天。本天者愈异而愈同，不本天者愈同而愈异。夫天，大之而元会运世，小之而春夏秋冬，至纷纭矣，然皆天之元气也。诸大圣、诸大贤、诸大儒各钟一时之元气。”［34］道统学统的确立并非主观臆想、凭空发议论，而是有根据的，这个根据就是天，天的元气有自己的序列，道统学统也如此，抬出天来旨在说明道统学统的合法性，神圣不可侵犯。
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具体而言，他的道统学统自古代圣贤开始，所谓“时至事起，汤、武自不能为尧、舜之事，孔、孟自不能为汤、武之事，而谓朱必与陆同，王必与朱同耶？天不能以聪明全畀一人。尧、舜亦未尝尽尧、舜之量，孔子亦未尝尽孔子之量。孔子集大成矣，聪明不尽泄于孔子也。朱子集诸儒之大成，聪明岂遂尽泄于朱子乎？阳明格物之说，以《大学》未曾错简，论其理非论其人，何妨于道之一。曲儒以此为王子罪案，则隘矣。天下有治有乱，圣学有晦有明，皆天以聪明囿之，人力不得而与也”。“道之一，正于至不一处见一，所谓殊途而同归，一致而百虑耳。流水之为物也，万派千溪，总归于海。”［35］中国古代的道统由尧、舜、汤、禹、孔、孟圣贤组成，他们前后相联一以贯之，每个人作为道统链条中的一环各有自己的特色，发挥自己的作用，缺一不可。也就是说道统有其共性，但又有各自的特色，如《周易》所说的“殊途而同归，一致而百虑”，是有差别的统一。
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他试图以《周易》所谓元、亨、利、贞循环轨迹对学统的传递进行总结，谋求儒学发展的新途径。他说：“尧舜而上，乾之元也，尧舜而下其亨也；洙泗邹鲁其利也，濂洛关闽其贞也。分而言之，上古则羲皇其元，尧舜其亨，禹汤其利，文武周公其贞乎？中古之统，元其仲尼，亨其颜曾，利其子思，贞其孟子乎？近古之统，元其周子，亨其程张，利其朱子，孰为今日之贞乎？明洪、永表章宋哲，纳天下人士于理。熙、宣、成、弘之世，风俗笃淳，其时有学有师，有传有习，即博即约，即知即行，盖仲尼殁至是且二千年，由濂洛而来且五百有余岁矣，则姚江岂非紫阳之贞乎？余谓元公接孔子生知之统，而孟子自负为见知。静言思之，接周子之统者，非姚江其谁归欤？归程朱，固元公之见知也，罗文恭、顾端文意有所属矣。”［36］学统分别以元、亨、利、贞加以说明：尧、舜以上为元，尧、舜以下为亨，孔子、孟子为利，周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹为贞。具体地说分为三个层面，上古为羲皇，尧、舜，禹、汤，文、武、周公分别代表元、亨、利、贞。中古为孔子，颜渊、曾子，子思，孟子为代表元、亨、利、贞。近古周敦颐，二程、张载，朱熹代表元、亨、利，而当下王守仁属于贞，元亨利贞循环前进。其中这里也包蕴着贞下启元的思想，喻指儒学发展不断更新，永无止境。
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所作《理学宗传》侧重学统，网罗宋明理学十一人，如周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九渊、薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成。其余有汉、隋、唐儒考，宋、元儒考，明儒考各若干人，一幅理学承传的画卷展现在眼前。以元、亨、利、贞比喻周敦颐、二程兄弟、张载、朱熹、王守仁，虽有表彰王守仁的色彩，但更重要的是把理学看成一个有机系统，诸家都是这一系统中不可缺少的环节，发挥着自己特有的作用。
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在理学史的研究中，孙奇逢尤其重视朱陆异同的问题，这与南宋以来的朱陆之争不无关系，他认为不妥善地解决这个问题将制约着儒学的正常发展。他的基本态度是求同存异，互补共生，说：“朱则成其为朱，陆则成其为陆。圣贤豪杰，豪杰圣。即有不同，亦不失建安、姚江面目，又何病焉。某谓学人不宜有心立异，亦不必著意求同。若先儒无同异，后儒何处著眼。”“亦各存其所见而矣。”“尝思之，固不敢含糊一家之言，亦不敢调停两是之念。不坠之绪，即剥丧蔑贞，必存乎其人。譬之适都者，虽南北之异，远近之殊，要必以同归为止。”［37］朱熹、陆九渊、王守仁之所以堪称大家，正是因为他们的学术各有其特点，既然这样就不必硬往一处拉，说他们如何相同，同异非主观臆断，而必须从他们学术的内在逻辑出发，做出客观的判断。因此，反对后儒无原则地弥合他们之间的差异。学术应求同存异，如此才符合《周易》所谓的“殊途而同归”。他又说：“门宗分裂，使人知反而求之事物之际，晦翁之功也，然晦翁殁而天下之实病，不可不泄，词章繁兴，使人知反而求之心性之中，阳明之功也。然阳明殁而天下之虚病不可不补。”［38］为学虚实兼顾，事物与心性不可偏废，朱熹与王守仁的贡献在于扭转理学发展中出现的偏颇，使之归于中正，使理学沿着合理的方向前进，因此其功皆不可没。
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