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在他看来，对待朱熹与王守仁之学，与其说是空发议论，不如见之于行动。因此他说：“言阳明之言者，岂遂为阳明？须行阳明之行，心阳明之心，始成其为阳明。言紫阳之言者，岂遂为紫阳？须行紫阳之行，心紫阳之心，始成其为紫阳。我辈今日要真实为紫阳，为阳明，非求之紫阳、阳明，各从自心自性上打起全副精神，随各人之时势身份，作得满足无遗憾，方无愧紫阳与阳明。无愧二子，又何惭于天地，何惭于孔孟乎？”［39］讲王守仁之学、朱熹之学不如行其学，身心一致，以实践践履它，如此才对得起朱熹与王守仁，实际上是反对争朱王之门户，以门户之心看待朱王之学，必然囿于其中而不知其意，这种偏见对儒学发展有害而无利。
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对于明代的朱陆之争，孙奇逢也有自己的意见，认为，罗钦顺守朱熹的学说，王守仁则服膺陆九渊，在学术上，“两人者固各有得也，不必强而同也。仆患遵紫阳者不能尽紫阳。能尽紫阳，又复何憾？”后来的学者“乏融通之见，失原初之旨，支上生支，遂成歧路”。近儒有言，“看古人于异处，正好著眼。今日试于异处而加体认之功，可以见吾心之所主矣！”［40］融通不是无原则的调和，而是求同存异，但也不能夸大差别，人为地制造对立，进而争门户，造成学术的内耗。凡此对儒学的正常发展无益处。
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他比较罗洪先与王畿，认为罗洪先为王守仁的功臣、王畿的益友。王守仁的良知之说本于孟子的不虑而知，王畿“遂以为一念灵明，无内外无寂感，吾人不昧此一念灵明，便是致知”。王畿以一念之明为极则，罗洪先不同意这种观点，认为：“阳明常以入井怵惕，孩提爱敬，平旦好恶三言为证，盖以一端之发现，未能即复其本体。故言怵惕矣，必以扩充继之；言好恶矣，必以长养继之；言爱敬矣，必以达之天下继之。孟子之意可见，阳明得其意者也，故亦不以良知为足，而以致知为功。《念庵集》中多以此立论，故曰阳功臣、龙溪益友宗传。”［41］反对王畿单纯以良知来标的王守仁之学，尤其是把良知理解为“一念灵明”的内观，而认为王守仁言之有物，并以孟子三言为证。致知需要功夫，发挥孟子的继、扩、充思想，所谓继善成性，扩而充之才能把善端发扬光大。王守仁谈良知离不开致知，如果前者是本体，那么后者则是功夫，只有通过功夫才能见本体。就这一点来说，罗洪先更接近王守仁，因此称其为“阳明功臣”，罗氏对王畿的修正也可谓王氏的“益友”。
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孙奇逢从心态上入手，告诫学者不要存门户之见，如区分“小德川流”与“大德敦化”，所谓小德川流指的是“自浑朴散，而象数之繁、异同之见，理气之分，种种互起争长”等，“大德敦化”则是“有统宗会元之至人出焉，一以贯之”，并以此为喻告诫学者“不能有此大见识，切不可专执一偏之见。正宜于古人议论不同处着眼理会，如夷尹惠不同，微箕比不同，朱陆不同，岂可相非？正借有此异以证其同，合知廉勇艺而文之以礼乐，愈见冶铸之手。”［42］只有“大德敦化”的人才能超越褊狭的门户之见，以宽广的胸襟去海纳百川，求同存异，共谋学术的发展。
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孙奇逢能超越门户之见，从理学总体上把握程朱与陆王之间的关系，进而主张合程朱与陆王于一堂，调和程朱与陆王重在不说空话，必须躬身实践。他对理学史的研究“其大意在明天人之归，严儒释之辨”［43］。
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孙奇逢的理学以王学为宗，但与明末王学空谈心性不同，而是十分重视实际，尤其是人们的日常生活，在平凡中见其不平凡。他的理学博得当时一些学者的好评。如傅山写道：“理学家法，一味扳拗，先生则不然，专讲作用。”［44］魏裔介说他：“学以慎独为宗，体认田里为要，以日用伦常为实际。”［45］汤斌说：“故言心即在事上见，言己即在人上见，言高远在卑迩上见，言上达在下学上见。”［46］四库馆臣称：“奇逢之学，主于明体达用，宗旨出于姚江，而变以笃实，化以和平，兼采程朱之旨，以弥其缺失。”［47］突出其理学不争门户，讲求实践的特点。
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孙奇逢身为北学泰斗，一生弟子众多，主要有汤斌、耿介、魏一鳌、窦克勤、冉觐祖、张伯行、张沐、崔蔚林等。汪晋征说：“中州六七十年间，征君倡道于夏峰，潜庵嗣音于睢水，而登封逸庵耿先生又同时后先颉颃于潜庵者也。厥后柘城窦敏修氏、中牟冉永光氏，又皆砥砺躬修，精心著述。其所造已足为天下后世所信从。呜呼！沐朝廷振兴鼓励之盛心，承宋、元、明历代相传之统绪，中州乃能儒硕迭起，文献相望，为四方有志者所矜式而弗替，何其盛也！何其盛也！”［48］黄宗羲、顾炎武、傅山、张尔岐等与孙奇逢交往，尊为老师宿儒，另外著名学者费密从四川远道师从，其影响可见一斑，北学尤以中州为盛。
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第二节 黄宗羲对心学的改造
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黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，又号梨洲，浙江余姚人，清初著名思想家、史学家。其父黄尊素，为明末东林名士，天启年间，官至御史，因获咎于宦官魏忠贤，冤死狱中。明思宗即位，惩治魏党，黄宗羲十九岁，草疏入京讼冤，以铁椎毙伤仇人，由是名显。南归后，师事晚明大儒刘宗周。崇祯十一年（1638），南京太学诸生陈贞慧、吴应箕等出《南都防乱揭》，以抨击魏党余孽阮大铖，黄宗羲列名其首。十七年（1644）明亡，南京福王政权继起，阮大铖擅权为祸，穷究防乱揭事，兴起大狱，黄宗羲被逮，几遭其害。清兵南下，福王政权崩溃，浙中鲁王监国。黄宗羲纠合同志，起兵浙东，抗击清兵，时称世忠营。鲁王授监察御史。兵败，入四明山结寨自守。顺治六年（1649），黄宗羲寻鲁王于海上，获授左副都御史。后以母老间道归里，毕力著述。康熙年间，清廷征召，黄宗羲虽屡辞不就。清廷诏开《明史》馆，然亦遣子黄百家入京，佐史局事。自己仍以遗民自居，著书终老。
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黄宗羲早年师从刘宗周，宗王阳明，大体不出心学一路，晚年学路有变，颇多创获。他说：“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”［49］又说：“学者必先穷经，然拘执经术，不适于用。欲免迂儒之诮，必兼读史。”［50］“儒者之学，经纬天地。”［51］全祖望说：“自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓：学必原本于经术而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务；元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变。”［52］赞扬黄宗羲之学对扭转世风的积极作用。另外，黄宗羲为学广泛涉足史学、经学、天文、历算、章律等，全祖望称他：“以濂洛之统，综会诸家。横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。”［53］黄宗羲一生著述宏富，主要有《明儒学案》六十二卷、《宋元学案》一百卷、《明夷待访录》二卷、《留书》一卷、《孟子师说》四卷、《授书随笔》一卷、《南雷文案》十卷，《外集》一卷、《吾悔集》四卷、《撰杖集》四卷、《蜀山集》四卷、《子刘子行状》二卷、《诗历》四卷等。总之，黄宗羲的儒学调停程朱与陆王，改造心学，倡导经学与史学结合，经史之学与经世致用结合，把博与约统一起来，承前启后，无愧为一代宗师。
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一、气—本也
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黄宗羲对心学的改造是他对气的研究。他的理气观是在反对朱熹理本论及明代理气二元论中产生的。朱熹主张理为气的本体，又视理气为二物。明儒曹端用活人骑马，人驭马来解释“理驭气”。薛瑄把理气关系比做日光与飞鸟，说日光与鸟为二物，理气也为二物。黄宗羲反对上述观点，提出了自己的理气思想。他首先对理气界定：气之“流行而不失其序，是即理也”［54］。又说：“自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其沉浮升降不失其则者而言，则谓之理。”［55］“流行”、“浮沉升降”是指气，“不失其序”、“不失其则”是讲气的运动法则、条理，这便是理。这是从理气相互联系角度界定理气，表明理气不可分。他进一步论述理气关系，认为理为气之理，无气则无理。在理气统一的基础上，他又肯定气为理的根本，有气，然后才有理，无离气之理，理是气的理。他的这一主张可以概括为理气一元，尤其以气为本。
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黄宗羲由气推出阴阳，并以此来分析宇宙的本质。他说：“气则合下只有一气。相生而后有阴阳。亦非合下便有阴阳也。”“阴阳本是一气，其互生也，非于本气外又生一气也。”［56］气本来就存在，不存在“于本气外又生一气”的现象，气相生才有阴阳，阴阳也是一气。也就是说，宇宙间充满了气，别无独立的他物，有的只是气。用他的话来说：“通天地，亘古今，无非一气而已。”［57］所谓“通天地”，是指气存在的空间特点，“盈天地间皆气”，“地间只有一气充周”。所谓“亘古今”，是指气的时间特点，“夫大化流行，只有一气充周无间”。气无处不在，无时不有，存在于无限的时空中。他指出：“夫太虚，缊相感，止此一气，无所谓天气也，无所谓地气也。”［58］宇宙间的事物千姿百态，其存在及运动形式多种多样，究其根本不过一气。这显然继承了宋明理学中的气论。
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与气理、阴阳相关，他讨论太极，《宋元学案·濂溪学案》附有黄氏《太极图讲义》一文，代表其太极观，他写道：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来阖辟升降之殊，则分之为动静。有动静则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也。莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。识得此理，则知一阴一阳即是为物不贰也。其曰无极者，初非别有一物依于气而立，附于气而行。或曰：因《易》有太极一言，遂疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣，故不得不加无极二字，造化流行之体，无时休息，中间清浊、刚柔、多少参差不齐，故自形生神发，五性感动后观之，知愚贤不肖、刚柔善恶中，自有许多不同。世之人一往不返，不识有无浑一之常，费隐妙合之体，徇象执有，逐物而迁，而无极之真竟不可见矣。圣人以静之一字，反本归元，盖造化、人事皆以收敛为主，发散是不得已事，非以收敛为静，发散为动也。一敛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是，运旋乎是，是则所谓静也。故曰主静，学者须要识得静字分晓，不是不动是静，不妄动方是静。慨自学者都向二五上立脚，既不知所谓太极，则事功一切俱假，而二氏又以无能生有，于是误认无极在太极之前，视太极为一物，形上形下，判为两截。蕺山先师曰：千古大道陆沉，总缘误解太极，道之大原出于天，此道不清楚，则无有能清楚者矣。”［59］
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这一段论述包括以下意思：第一，肯定气为本原。天地间是一气，古今无非一气，气本为一，分而有阴阳动静，自然界一切都充满了气。他论五行之气来源时说：“夫太虚，缊相感，止有一气，无所谓天气也，无所谓地气也。自其清通而不可见，则谓之天，自其凝滞而有形象，则谓之地。故曰‘资始资生’，又曰‘天施地生’。”［60］以一气解释《彖》文的乾坤二元，认为整个宇宙充满了气，万物生成离不开气，气为万物的本原。
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第二，气与太极、理密不可分。生物的所以然而然，也就是理或太极，理与太极的区别在于理寓于气，其有条不紊是气的规律，气极至而言即太极，因其至尊无极，太极、无极是个形容词，可谓理的别称。他解释“《易》有太极，是生两仪”说：“阴阳者，气也。爻者，质也。”［61］以阴阳二气为两仪或阴阳爻象的本原。这里讲的“太极”指气之阴阳未分的状态。他又发挥刘宗周太极观：“‘一阴一阳之道’，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层，以立至尊之位。故谓之太极而实无太极之可言，所谓‘无极而太极’也。”［62］这表明气与太极与理密切相关，气又与太极相关，太极说与理气论相通，发挥其师刘宗周的太极观。他说：“太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在邪？朱子修身认理气为二物，其原盖出于此。不知此三语正明理气不可相离，故加妙合以形容之。”［63］周敦颐《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语说明，太极与阴阳也是统一的，不能截然分开。气本一，以动静而分阴阳，理指阴阳有条不紊的规则，太极形容其极致，至于无极亦依气而立，太极、无极只是称谓不同，实质一致。
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进一步说太极与阴阳是一种共生的关系，他在与友人通信时论道：“弟以为一阴一阳之为道，道即太极也。离阴阳无从见道。所谓《易》有太极，是生两仪，此为作《易》者言之。因两仪而见太极，非有先后次第也。宗兄之意，是先有太极，而后分之为阴阳。当其未分阴阳之时，不知太极寄于何所？有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不遂四时凋。此二氏之言也，《易》岂有是乎？”［64］不赞同太极与阴阳有先后次序，即先有太极，然后现分为阴阳。“所谓易有太极，是生两仪，此为作《易》者言之”，是指从作《易》角度而言，太极与阴阳并无先后之分而是共生，或者说太极中已经包蕴着阴阳，即“其言太极也，统三百八十四爻之阴阳，即为两仪；统六十四卦之纯阳纯阴，阳卦多阴，阴卦多阳，即为四象；四象之分布，即为八卦。故两仪四象八卦，生则俱生，无有次第。”［65］否则就坠入佛老无中生有的泥坑。依此理论看天地与万物的关系，也可以说是一种共生的关系，天地之所以生万物，是其本身已经包括生养万物的因子，而万物生养不过是顺其自然地展开，从逻辑上讲无所谓先后。这旨在反对无生有的观点。
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阴阳又与道相联，由此引出道器、名实、形神等范畴。在道器问题上，黄宗羲主张器在道才在。他说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。器在斯道在，离器而道不可见。”［66］他又说：“一阴一阳即为道，道即太极也，离阴阳无以见道。”［67］这说明道离不开器，器为道之本。在名实关系上，他主张名决定于实，说：“仁、义、礼、智、乐，俱是虚名。人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。‘知斯二者而弗去’，所谓知及仁守实有诸己，于是而始有智之名。当其事亲从兄之际，自有条理委曲，见之行事之实，于是而始有礼之名。不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。”［68］仁义礼智乐皆为名，父母兄弟之情与生俱来则是实。先有父母兄弟之实，然后才有仁义礼智乐之名，实决定名。对于形神问题，他认为气形成人的形体，魂魄之质是气。他以蜡烛为喻：烛为形，火为魄，光为魂，魄魂为神，神依形而存在。他也不承认天有意志，认为自然界“四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也”［69］。自然界四季变化是气运动的表现，昊天上帝不过是气的别名罢了。他的这些思想可以说是对宋明以来气本论的一个发展。
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二、心性情一元
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黄宗羲从“理气”一元出发，阐述其“心性论”。他说：“夫大化之流行，只有一气充周无间”，表现在人上，“为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者，名之为性。故理是有形（见之于事）之性，性是无形之理”。［70］在他看来，既然“在天为气者在人为心”，“在天为理者在人为性”，而“理气、心性”又统一于气，所以，必然合乎逻辑地推出“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行”。作为气化流行产物的心，自然有仁义礼智四端之善，而与心名异实同的性，也当然是天生本善的。他还说：“性之为善，合下如此，到底如此，扩充尽才，而非有所增也，即不加扩充尽才，而非有所减也。”［71］这显然比孟子的性善论进了一步，孟子所说的性善虽然主张四端与生俱来，但仍须人们逐步扩充，而黄宗羲所说的性善则指明“人之善性本然咸具”，无须扩充。
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他在肯定人的四个善端皆是气的流行而成、与生俱有、无须扩充的基础上，进一步论述“气质之善”的问题。他说：“夫气之流行，不能无过不及，故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑，虽过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。”［72］在他看来，“气质”与“心性”是统一的，不能“判为二物”，如果承认“性善”，就等于肯定“气质之善”，肯定“气质”、“无待变化”。但是，他又认为，如气的流行常会出现偏颇一样，人性也会出现偏差，其根本原因在于人后天的习染。尽管如此，人性中“中正者未尝不在也”。
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他讲理气又讲性情，在批判程朱把性与情截然对立的基础上，提出性情不可二分的情理观。他说：“自来儒者以未发为性，已发为情。其实性情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性？”［73］这表明，性与情是不可分离的，性依存于情，正像理依存于气一样，性因情而见，性在情中。他指出，程朱将《中庸》所说的“未发”释为“性”，“已发”释为情，强迫人们要遵守那个不变的“未发时气象”（性），即“天理”，是违反人性的错误观念。他在深刻揭露这种荒谬性时说：“情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。”［74］说明性、情是一致的，强调性在情中、理在情中的重要性，以此批判礼教对人情感的扭曲和扼杀。
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黄宗羲对人性的探讨涉及公私问题，肯定现实的人都具有“各得自私，各得自利”的自然权利。他提出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”，若“夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。［75］这就是说，“各得自私，各得自利”是人不可剥夺的自然权利。君主、国家的责任在于“使天下受其利”和“使天下释其害”，而“以千万倍之勤劳”为前提的“自私”、“自利”也是人之常情、合乎道理的。只要人们对社会尽义务，社会就必须给人们以权利。这是从他的人性论转变而来的一种崭新的政治伦理观念。
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他还痛斥了专制统治者以虚伪的“公”掩盖其一己之私利的行径。他指出，专制的君主“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”［76］。显然表明，专制统治者这种侵犯人们权利的“大私”与人们各得其正当的“自私”、“自利”是冰炭不相容的。前者违背“人道”，后者合乎“人性”。他的人性论，既是对个人勤劳所得权利的尊重，也是对独占天下之利的专制统治者的批判。