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第三，提出以学校来判明是非。他指出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自为是非，而公其是非于学校。”［101］这是对君权至上的否定，突出学校在判明是非中的作用，学校充当了仲裁机构的职能。
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黄宗羲的民本思想以厚古薄今、不反对君主制度为前提，也就是说民众自己不能当家做主，而是要靠开明君主的恩惠和施与，这与建立在天赋人权基础上的近代意义民主是不同的，其时代的局限性是显而易见的。但不可否认的是，黄宗羲的观点对清末资产阶级改良与革命思潮产生重要影响。
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综上所述，黄宗羲对心学的改造是以理气为出发点的。由气推出阴阳，并以此来分析宇宙的本体。阴阳又与道相联，由此引出道器、名实、形神等范畴，阐述自己的本体论与宇宙发生论。接着他又从“理气”一元出发，阐述其“心性论”。在肯定人的四个善端皆是气的流行而成、与生俱有、无须扩充的基础上，进一步论述“气质之善”的问题。他讲理气又讲性情，在批判程朱把性与情截然对立的基础上，提出性情不可二分的情理观。他对心性的探讨涉及公私等，肯定现实的人都具有“各得自私，各得自利”的自然权利。他虽讲心性，但反对空谈性命，主张独立思考，求真，并提出了求真的方法，即功夫。他尤重视学术与事功的关系，提出学术贵在适用的思想。事功、经世则是他倡导适用的展开，主要探讨了物质生活与礼仪、事功与仁义等问题，提出富民、民本等思想。可以说黄宗羲的思想逻辑由自然向人生、社会转进，由形而上之道逐渐落实到形而下之器，由学术走向政治，关心社会现实则是他思想的归宿。
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黄宗羲的儒学在清代占有重要地位，章学诚说他“出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意”［102］。章学诚自己也受其影响。梁启超说他“有清代学者的精神，却不脱明代学者的面目”［103］。也就是说黄宗羲的思想是在批判改造明末心学基础上产生的，其中必然留有心学的痕迹，同时他究心于史籍，强调务实致用，这又具有清学的精神。可以说他沟通宋明浙东学术与清代浙东学术，是位承上启下的儒学大家。
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五、《明儒学案》的编纂
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作为王学的改造者，黄宗羲讲心学也讲史学，其史学重要的贡献就是儒学史的编纂，而《明儒学案》则是这方面的代表作。据黄宗羲自序所说，《明儒学案》“成于丙辰之后”，“丙辰”即康熙十五年（1676），他在世时就有钞本流传，当时不少儒家为其作序及评论，可见此书的影响非同一斑。由于其书内容博大精深，在有限的文字中很难做详尽论述，这里只根据书前《发凡》并结合相关内容略陈其特色。
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第一，一部理学史，尤其是心学史的力作。
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关于此书的性质，黄宗羲认为属理学史的编纂，如说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上；其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。陶石亦曰：若以见解论，当代诸公，尽有高过者。与羲言有明而合。”［104］肯定明代儒学的发展是文章与事功不如前代，但唯独理学大盛，也就是说作为儒学的核心是理学，而且对理学的研究鞭辟入里，愈来愈精致、细腻，因此说“发先儒之所未发”，如程朱与陆王之辨可谓登峰造极。
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进一步而言，高扬心学是此书的特色之一，尤其重视王守仁之学脉。黄宗羲认为，有明学术，陈献章开其端，至王守仁而始大明。此书论述王守仁思想，十分推崇其“致良知”之教，“自姚江指点出良知”，“便人人有个作圣之路，故无姚江，则古来之学脉绝矣”。［105］作为刘宗周的弟子，黄宗羲从学脉来讲无疑属于王学，推尊王守仁是理所应当的，他的《明儒学案》从某种意义上说是王学史或心学史。但这又并非是黄宗羲的主观之见，而是对明代儒学特色的客观反映。因为明代儒学确实以王守仁一脉为主，特别是中期以后王学大盛，王门后学在各地均有传播与流布，替代朱子学领袖坛坫。
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第二，突出案主治学宗旨与不争门户相结合。
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注重案主的治学宗旨，黄宗羲指出：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我！故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。是编分别宗旨，如灯取影。”“宗旨亦若是而已矣。”［106］强调为学要有宗旨，以为这是儒者的得力与入门之处，没有宗旨则杂乱无章，成为无头脑的学问。基于此，立每一学案都揭示出案主的为学宗旨，以标出其特色，目的在于使不同案主之间的学术思想区别开来。
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标出宗旨在着力突出不同案主之间的治学特色，而不是以此来争门户，因此，黄宗羲在资料上务求其全，旨在反映“其人一生之精神”，如所说：“每见抄先儒语录者，荟撮数条，不知去取之谓何？其人一生之精神未尝透露，如何见其学术！是编皆从全集纂要钩玄，未袭前人之旧本也。”［107］在选材上兼收并蓄，他又说：“学问之道，以各人自用得著者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本万殊也。以水济水，岂是学问？”［108］兼收并蓄，如“朱陆门人，各持师说，入主出奴，明儒沿袭”［109］，异同错出，一概予以并录。又如“凡宗姚江者”，此书也使其“是非互见，得失两存”［110］。对朱陆后学的不同学说，以及王门后学的不同观点尽量收录，体现其宽容博大的胸襟。
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本着这一编纂理念，黄宗羲的《明儒学案》卷首冠以《师说》，辑录刘宗周关于明代理学家的论述二十余则，以示本书立论所宗，以下，则“以有所授受者，分为各案；其特起者，后之学者不甚著者，总列诸儒之案”［111］。依次列为崇仁、白沙、河东、三原、姚江、浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门、止修、泰州、甘泉、诸儒、东林、蕺山等十七个学案。因此该书于各学案前，均有作者绪论一段，提纲挈领，介绍案主学术宗旨。之后为案主本传，记其一生学行。文集、语录等资料选辑，则自案主全集纂要钩玄，置于卷末。这样的编纂体例，结构严整，首尾一贯，充分贯彻了作者的编纂理念与精神。
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第三，不仅阐释学术渊源流变，也作为参考书，给学者以深造自得。
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黄宗羲说：“儒者之学，不同释氏之五宗，必要贯串到青原、南岳。夫子既焉不学，濂溪无待而兴，象山不闻所受。然其间程、朱之至何、王、金、许，数百年之后，犹用高曾之规矩，非如释氏之附会源流而已。故此编以有所授受者，分为各案；其特起者、后之学者、不甚著者，总列诸儒之案。”［112］儒学可从“有所授受”的传承中获得，也可以从个人的自得中获得，“特起者”尤其如此。既可以立有流派的学案，也可设立独立儒者的学案，重点在“规矩”而非“附会源流”。因此，可以说此学案不全是史，而有子书的特色。黄宗羲又说：“古人之于学问，其不轻受如此，盖欲其自得之也。即释氏亦最忌道破，人便作光景玩弄耳。此书未免风光狼藉，学者徒增见解，不作切实工夫，则羲反以此书得罪于天下后世矣。”［113］此书不仅在于知晓有明一代儒学的发展与变流，而且还在于在此基础上提供学者一个“前代之所不及”的明代理学读本，作为自修的工具。学者切不可以此书为终及目的，而是寻着它去阅读案主的原著，领会其真谛。这说明任何史书只是参考书，最好的学习方法是阅读原著而不是后人节选的资料。
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第四，集理学史编纂之大成。
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关于理学史的编纂，南宋朱熹所撰《伊洛渊源录》可谓其先河。明中叶以后有周汝登的《圣学宗传》，以及清初孙奇逢的《理学宗传》，黄宗羲对两书评道：“从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》，近有孙钟元《理学宗传》，诸儒之说颇备。然陶石篑《与焦弱侯书云》：海门意谓身居山泽，见闻狭陋，尝愿博求文献，广所未备，非敢便称定本也。且各家自有宗旨，而海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗，非各家之宗旨也。钟元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也。学者观羲是书，而后知两家之疏略。”［114］周汝登为学由于受禅学影响，试图以史昌学，为表彰自身学术主张而不惜强人就我，所著《圣学宗传》过于褊狭。而孙奇逢的《理学宗传》虽然兼收并蓄，在取材上较为完备，因缺乏宗旨而不得要领。此后，又有魏裔介的《圣学知统录》、汤斌的《洛学编》、魏一鳌的《北学编》、费密的《中传正纪》、张夏的《洛闽渊源录》、熊赐履的《学统》、范镐鼎的《理学备考》等相继而起，儒学史的编纂成一时之风气。熊赐履《学统》的门户颇深，重蹈周汝登“以史昌学”旧辙，范镐鼎《理学备考》则摭拾他人著述，体例参差庞杂，未尽人意。只有黄宗羲的《明儒学案》体例严整，自成一家，是名副其实的“为学作史”。［115］总之，《明儒学案》可谓集理学史编纂之大成，因此在儒学史编纂领域占有重要的历史地位。
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第三节 李颙的体用之学
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李颙（1627—1705年），字中孚，号二曲，学者尊为二曲先生，陕西周至人。早年读冯从吾书，读后“恍然悟圣学渊源，乃一意究心经史，求其要领”［116］。就地域划分来讲李颙应属于关学，“关学初以马嗣煜嗣冯从吾，后李容（李颙——引者）出，奂彩及稢士诸人同师事容，有名于时”［117］。后又读程、朱、陆、王之书，服膺王学，就学术倾向而言李颙应属于心学。康熙十七年（1678），清廷举博学鸿儒科，礼部以“海内真儒”欲招揽，李颙以死相拒，不出。后又多次以病相推辞，耕读授徒终老。著作有《悔过自新说》、《四书反身录》、《盩厔答问》、《司牧宝鉴》、《匡时要物》等，后收入《二曲集》。李颙之学虽以陆王之学为宗，但与孙奇逢一样并不排斥程朱之学，强调为学贵在有悔，由悔过自新达于救世济时，所谓明体适用是其儒学的核心。
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一、调停朱熹与王守仁
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朱陆之争为理学一大公案，明儒以门户自限，使其争论尤为激烈。入清以后出现了调和的趋向，李颙则是其代表之一。他虽为王学大师，但对朱熹与陆九渊及王守仁之学采取兼容的态度。
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对于朱熹、陆九渊，李颙认为，陆子教人，“一洗支离锢蔽之陋，在儒中最为儆切，令人于言下爽畅醒豁，有以自得”。朱子教人，“循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学”。既然朱陆两大贤人均大有功于世道人心，切不可以轻易加以褒贬。因此主张：“今且不必论异同于朱、陆，须先论异同于自己，试反己自勘，平日起心动念，及所言所行与所读书中之言同耶，异耶？同则便是学问路上人，尊朱抑陆亦可，取陆舍朱亦可；异则尊朱抑陆亦不是，取陆舍朱亦不是。只管自己，莫管别人。”［118］朱熹与陆九渊之学皆有功于世道人心，各有特色，不必硬要相同，这一点主张与孙奇逢一致。与其说论他们的异同，不如反省自身，以自己的言行与他们书中所言相印证，同则尊朱熹或陆九渊都可以，异即没有读懂他们，如何能谈论异同，其意在反对盲目的肯定与否定。
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关于朱熹、王守仁各自的儒学特色，他说：“先觉倡道，皆随有补救，正如人之患病，受症不同，故投药亦异。孟氏而后，学术堕于训诂词章，故宋儒出而救之以主敬穷理；晦庵之后，又堕于支离葛藤，故阳明出而救之以致良知，令人当下有得。及其久也，易至于谈本体而略工夫，于是东林顾、高诸公，及关中冯少墟出而救之以敬修止善。”［119］朱熹和王守仁扭转风气在于矫枉过正，都是儒学发展之必需。肯定王守仁补朱熹之功，与此同时也肯定朱子后学如顾宪成、高攀龙等补王学之功。他们补偏救弊是在发展儒学，而并非相互排斥，因此反对把朱子后学与王门后学补充朱熹和王守仁看作是简单地向朱学王学的回归。
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他又说：“姚江当学术支离蔽锢之余，倡致良知，直指人心一念独知之微，以为是王霸、义利、人鬼关也。当机睹体直下，令人洞悟本性，简易痛快，大有功于世教。而末流多玩，实致者鲜。往往舍下学而希上达。其弊不失之空疏杜撰鲜实用，则失之恍惚虚寂杂于惮。”又：“必也，以致良知为本体，以主敬存理、存养省察为工夫。由一念之微致慎，从视听言动加修。庶内外兼尽，姚江、考亭之旨，不至偏废，下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则两相病。”［120］朱熹提出格物工夫，其后学发展到烦琐支离，不切实际，王守仁以致良知为本体救支离之弊，有功于世教人心，起了补偏救弊的作用。但其后学舍弃下学而空谈上达走向另一个极端，同样有害于学术。在他看来，本体与工夫缺一不可，朱熹和王守仁犹车的左右轮，不可缺少，兼取其长才能促进儒学的发展。
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他还称赞王守仁的高足王艮，称他有关愚夫俗子不识一字之人，“皆知自性自灵，自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明”。他“不由语言文字，默契心宗，一洗俗学支离之陋，毅然以尧、舜、孔、孟以来道脉自任”。又“言言透髓，字字切实，吾人所当服膺也”。［121］王艮主张用心体悟，而非简单地依靠感觉，一味地追求语言文字，这不是针对士大夫，而是针对所有百姓（他们大都没文化、不识字），因为他们都是人，在心性上与士大夫，乃至于圣贤无不同，关键在于心性努力，这进一步发展了王守仁的致良知学说。
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