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1702074341 李颙虽然调停朱、王,但相比较而言其思想更倾向于王守仁,这从他对理学的一些相互关联的范畴诠释可以看出。他论良知与主敬的关系时,认为良知之说敦大本,“夫然后主敬穷理,存养省察,方有着落,调理脉息,保养元气,其于治病于标者,自不可同日而语。否则,学无来历,主敬,是谁主敬?穷理,是谁穷理?存甚?养甚?省甚,察甚?”[122]在这里,良知属于本体,主敬穷理、存养省察属于工夫,工夫是体认本体的手段,两者相比本体更为主要。下面讨论一下李颙的工夫与本体关系。
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1702074343 他论主敬中的敬,说:“学固不外乎敬,然敬乃学中之一事。谓由敬以复初则可,若直指之字为敬,则是效先觉之所为以复敬,非复初也。心也性也,其犹镜乎!镜本明而尘溷之,拂拭所以求明,非便以拂拭为明也。知此,则知敬矣。”[123]学离不开敬,敬是主体的一种状态,表征着心性本来的样式,心性本自明,无须刻意的擦拭,这就是敬。又论穷理中的理,他说:“理者,人心固有之天理,即愚夫愚妇一念之良也,圣之所以圣,贤之所以贤,亦不过率其与愚夫愚妇同然之良而已。此中庸平常之道也。乃世之究心理学者,多舍日用平常而穷玄极赜,索之无何有之乡”,此为“理学中之异端也。故学焉而与愚夫愚妇同者,是谓同德,与愚夫愚妇异者,是谓异端”。[124]理即人心所固有的天理,天理内在于人心,也可以说天理即是良知,天理自在人心即是良知并通过日用平常所表现出来,离开人们的日用伦常来空谈天理或良知则是理学中的异端。
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1702074345 关于知止,他说:“心之为体,本虚本明,本定本静;祗缘不知所止,遂不能止其所止。随境转迁,意见横生,以致不虚不明,不安不静,未尝安其所安,是以不能虑所当虑。须是真参实悟,知其所止而止;止则情忘识泯,虚明不动,如镜中象,视听言动,浑是天机。”[125]不知止则为物所役,心为物累,失去心体之虚、明、定、静,最终丧失自我。知止则不随波逐流,不为外物所诱惑,心体还原其本来的状态,视听言动等感觉自然不妄。与止相关,他论及定说:“学问之要,全在定心;学问得力,全在心定。心一定,静而安,寂然不动,感而遂通,廓然大公,物来顺应,犹镜之照,不迎不随,此之谓能虑,此之谓得其所止。”[126]定是学问的要领和得力之处,心定则静,静而安,安则顺应听一自然,不为外物左右。止与定一样都是理学修养诸工夫,修此工夫在于达到本体。
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1702074347 他论动静说:“问得力之要。曰:其静乎。曰:学须该动静;偏静,恐流于禅。曰学固该动静,而动则必本于静。动之无妄,由于静之能纯;静而不纯,安保动而不妄。昔罗旴江揭万物一体之旨,门人谓如此恐流于兼爱。罗曰:子恐乎,吾亦恐也。心尚残忍,恐无爱之可流。今吾辈思虑纷拿,亦恐无静之可流。新建论动静合一,此盖就已成言。方学之始,便欲动静合一,犹未驯之鹰,辄欲其去来如意,鲜不飏矣。即新建之盛德大业,亦得力于龙场之三载静坐,静何可忽也。”“故必以静坐位基,三炷为程,斋戒为功夫,虚明寂定为本面。”[127]在动静关系上,主张两者不可偏废,动静合一,但有主次之分,其中应以静为主,动易生妄,静则纯真,静坐则能去除杂念,循此而往,时时返观,时时体验。一时如此,便是一时的圣人;一日如此,便是一日的圣人;一月如此,便是一月的圣人;终其身常常如此,缉熙不断,则全是圣人,与天为一。这里发挥王守仁动静合一论,以为王氏此论非空洞悟出,而得力于龙场驿的实践。
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1702074349 有人问他《中庸》以慎独为要,请明示慎的迫切。他回答认为,不要求知慎,而要先知独。独明了而后慎可得而言。又问,人们把独解释为人所不知而己独知。他回答说:“不要引训诂,须反己实实体认。凡有对,便非独,独则无对,即各人一念之灵明是也。天之所以与我者,与之以此也。此为仁义之根,万善之源,彻始彻终,彻内彻外,更无他作主,惟此作主。慎之云者,朝乾夕惕,时时畏敬,不使一毫牵于情感,滞于名义,以至人事之得失,境愚之顺逆,造次颠沛,生死患难,咸湛湛澄澄,内外罔间,而不为所转。夫是之为慎!”[128]对慎独的理解反对搬弄文字、训诂考据,主张用心体会,所谓独是无对,从自我中寻找,主张当身体悟,尤其要先领会独,体认其“一念之灵明”,这似类于一种直觉,而且是天所赋予的,慎则是把持独的一种心理状态,有了慎便有独。
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1702074351 在心性修养问题上,朱熹偏向于工夫,陆九渊偏向于本体,李颙虽然强调外在的工夫重要,反对空谈心性,但仍重视本体,重心偏向于此,无愧为清初王学重镇。
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1702074353 二、悔过自新说
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1702074355 李颙作为王学大师,自然发挥王守仁的良知之教,但他不局限于此,而是折衷程朱理学提出了独到的“悔过自新”说,进一步发展了心学。
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1702074357 他以日月比喻良知,认为天如果没有了日月,那么遍地都是昏暗的,人如何能出做入息。同理,“人若无良知,则满身成僵尸,安能视听言动。自己一生大主宰,抵死不认,支离缠绕,模拟仿效于外,所谓道在迩而求诸远,骑驴觅驴,可哀也已!”[129]把良知看作是人之所以成为人的重要依据,良知可谓人的灵魂,有了它人才有了主宰,但它并不远人,就在人心中,只是有些人体悟不到罢了。
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1702074359 良知自在人心,对于人来说,不因圣人有所增,也不因凡人有所减,更不因人的种类不同而有所差异,无论是圣人凡人、贵贱都是一样的,只不过立志与不立志使之相互差异,由此他说:“立则不昧本良,顺而致之,便是天则,火然泉达,凡即为圣;否则,乍起乍灭,情移境夺,反覆牿亡,圣即为凡。”以前人“有迹本鄙卑贱,而能自奋自立,超然于高明广大之域,上之为圣为贤,次亦获称善士。如心斋先生,本一盐丁也,贩盐山东,登孔庙而毅然思齐,绍前启后,师范百世;小泉先生,本一戍卒也,守墩兰州,闻论学而慷慨笃信,任道担当,风韵四讫。他若朱光信以樵竖而证性命,韩乐吾以陶工而觉斯人,农夫夏云峰之表正乡闾,网匠朱子节之介洁不苟。子数子者,初曷尝以类自拘哉!彼其时身都卿相,势位赫烜而先无所闻,死无可述者,以视数子,其贵贱为何如耶?”[130]人都有良知,在这一点上人与人之间无所谓贵贱而是相互平等,人后来有所区别关键在于立志与不立志,他所举以上诸人皆能立志,环境虽处恶劣,但能胸怀远大志向,学做圣贤,这便是由凡人进入圣贤之列,这是鼓励人后天的努力至关重要,切不可自持而无所作为。
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1702074361 保持良知要知耻,他反对士大夫专务于穷深极微,高谈性命,认为其心要知羞恶、羞耻,“不失此耻心,斯心为真心,人为真人,学为真学。道德、经济咸本于心,一真自无不真,犹水有源,木有根;耻心若失,则心非真心,心一不真,则人为假人,学为假学,道德、经济不本于心,一假自无所不假!”[131]与顾炎武一样强调要知耻,知耻心,保存此心勿失,此心才是真心,此人才是真人,此学才是真学,这是把有耻心提高到做人为学的高度,而道德修养与经世济民皆由此开出。他论礼义廉耻,说:“若夫今日吾人通病,在于昧义命,鲜羞恶,而礼义廉耻之大闲,多荡而不可问。苟有真正大君子深心世道,志切拯救者,所宜力扶义命,力振廉耻,使义命明而廉耻兴,则大闲籍以不逾,纲常赖以不毁,乃所以救世而济时也。当务之急,莫切于此。”[132]“昧义命,鲜羞恶”为时人通病,因此必须要讲“礼义廉耻”,“扶义命,振廉耻”是建立必要的道德纲常,以此约束人心,正心术必然有益于世道人心,此为救世之良药。
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1702074363 与良知相关,他提出灵原这一概念,认为贯通天地万物、上下古今,皆为灵原的实际。没有灵原,便无以见天地万物、上下古今,反之,无天地万物、上下古今,亦无以见灵原,灵原与自然界相伴而存在,而且似乎比自然界更为根本,因为自然界是灵原的实际。以此论人,他指出:“人人具有此灵原,良知良能,随感而应。日用不知,遂失其正,骑驴觅驴,是以谓之百姓。学之如何?亦唯求日用之所不知者而知之耳。曰:知后如何?曰:知后则返于无知未达。曰不识不知,顺帝之则。”“一内外,融微显。已应非后,未应非先。活泼泼地,本自周圆。有所起伏,自窒大全。”“无念之念,乃为正念,至一无二,不与物对。此之谓止,此之谓至善。念起,而后有理欲之分,善与恶对,是与非对,正与邪对,人禽之关,于是乎判。”“所贵乎学者,在慎几微之发,严理欲之辨。存理克欲,克而又克,以至于无欲之可克;存而又存,以至于无理之可存。欲理两忘,纤念不起,犹镜之照,不迎不随。夫是之谓绝学,夫是之谓大德敦化。”[133]灵为通灵,原即本原,以圆圈图来表示“灵原”,灵原不属于意念,而是天赋予人的一种直觉。灵原与良知的关系是,它们虽然都根植于人心,但灵原比良知还要根本,似乎是良知的本体和始基。灵源之际无任何意念,纯属本然,从灵原入手,良知良能自然而生,人并不知觉,但寻此而有所作为,必然止于至善。人如果有意念便容易产生私心,理欲、善恶、是非纷至沓来,此时应有所修为,通过慎、严、克、存等修养工夫,恢复无念,回归良知直至灵源的状态。
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1702074365 李颙在批判改造理学道德修持主张的基础上提出“悔过自新”说。他认为,古今名儒倡道救世的宗旨不尽相同,有的以主敬穷理为宗,有的以先立乎大为宗,有的以心之精神为宗,有的以自然为宗,有的以复性为宗,有的以致良知为宗,有的以随处体认为宗,有的以正修为宗,有的以知止宗,有的以明德为宗,真是莫衷一是。但“要之总不出悔过自新四字,总是开人以悔过自新的门路,但不曾揭出此四字,所以当时讲学,费许多辞说。愚谓不若直提悔过自新四字为说,庶当下便有依据。”[134]以“悔过自新”标明自己儒学的宗旨,这是李颙心学的一大特色,且专作《悔过自新说》来阐释自己的这一主张。他强调,古今儒家“倡道救世”,虽各家宗旨不同,大体不出“悔过自新”四字,总是以悔过自新来开启众人为学的门路。“悔过自新”不是狭隘的个人修持道德论,而是立足于现实的“倡道救世”学说。
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1702074367 他还分析了悔过自新的内涵,对于悔过,指出:“同志者苟留心此学,必须于起心动念处潜体密验。苟有一念未纯于理,即是过,即当悔而去之;苟有一息稍涉于懈,即非新,即当振而起之。若在未尝学问之人,亦必且先检身过,次检心过,悔其前非,断其后续,亦期至于无一念之不纯,无一息之稍懈而后已。”[135]悔过即是检讨自身,重要在于从细微处入手,其中不缺直觉体悟,稍有一丝杂念当即刻悔之。悔过又非一劳永逸,而是时时刻刻都在进行。在他看来,做到了悔过自新,天子则建皇极而天下以此平,诸侯能贞侯度而国以此治,大夫能立臣道而家以此齐,士及庶人能日隆德业而身以此修,最终达到修齐治平。
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1702074369 他认为,自新是自我常新,“性,吾自性也;吾自德也。我固有之也。曷言乎新?新者,复其故之谓也”。如太阳本身发光不因日出日落而有所损益,但又日复一日更新,因此能常新。如果“于本体之外,欲有所增加以为新,是喜新好异者之为,而非圣人之所谓新矣”。[136]性与德皆为我本有而非外铄,悔过自新之新不过是复归于固有,也就是说把内在的本心本性彰显出来而非外求。他又说:“天之所以与我,而我得之为一身之主者”,这便是人的本性。此性“本广大精微、高明中庸而有德,故谓之德性。只因主不做主,不能钤束所属,以致随其所好,反以役主”。因此复性,“须一扫支离蔽锢之习,逐日逐时、逐念逐事在德性上参究体验,克去有我之私,而析义于毫芒,以复其广大精微,愈精微,愈广大”。“德性本吾故物,一意涵养德性而浚其灵源,悟门既辟,见地自新。”[137]天赋人性其特点是“广大精微”、“高明中庸”,关键在于自我把握,如果自我做不了主,放心外逐,便是失去本心,当务之急是克服其私,以显其“广大精微”、“高明中庸”,这一过程也就是自新。“浚”即疏通,涵养德性、疏通灵源,也是自新,灵源与悔过自新相通。
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1702074371 他把悔过自新与渐悟、顿悟相联,进一步探讨了其内涵,说:“悔过自新,此为中材之言也,而即为上根言之也。上根之人,悟一切诸过皆起于一心直下,便刬却根源,故其为力也易;中材之人,用功积久,静极明生,亦成了手,但其为力也难。盖上根之人,顿悟顿修,名为解悟;中材之人,渐修渐悟,名为证悟。吾人但期于悟,无期于顿可矣。”[138]悔过自新适应于才智一般的人,也适应于才智出类拔萃的人。因为悔过有二种,一种是“渐修渐悟”,另一种是“顿悟顿修”,前者属于才智一般的人,后者属于出类拔萃的人。他更重视渐修渐悟,甘做一般的人。
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1702074373 李颙不仅从理论上阐释悔过自新之义,而且还举例加以说明。他认为,尧、舜、周公、孔子、二程、张载、朱熹、王守仁等之所以成为圣贤在于他们能悔过自新。卑贱之人悔过自新也可成名士显人。如“子张,鲁之鄙家也,颜浊聚,梁父之大盗也,学于孔子;段干木,晋国之大驵也,学于子夏;高何、县子石,齐国之暴者也,指于乡曲,学于子墨子;索卢参,东方之巨狡也,学于禽滑黎。”[139]这六人应是刑戮死辱之人,他们不仅免于刑戮死辱,反而成为天下名士显人,得益于师从圣贤而悔过自新。天赋予人本性就这一点来说,凡人皆有之,因此人是平等的,后来犯了错误,通过悔过自新重新做人,这对每个人都如此,人性非固定不变,都有成圣成贤的机会,就这一点来说人也是平等的。这里有一个潜台词,那就是要靠人后天的努力,即所谓的悔过自新,就是后天的一种努力。
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1702074375 三、明体适用说
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1702074377 李颙意识到儒学关系国计民生,因此必须重视对儒学的阐扬,他说:“儒学明晦,不止系士风盛衰,实关系生民休戚、世运否泰。儒学明,则士之所习者,明体适用之正业,处也有守,出也有为,生民蒙其利济,而世运宁有不泰?儒学晦,则士之所攻者,辞章记诵之末技,处也无守,出也无为,生民毫无所赖,而世运宁有不否?”[140]儒学在先秦不占统治地位,它只是诸子之一,到了汉代就有所不同,儒学被统治者赋予了正统地位,转变为统治阶层的指导思想,作为政治的附庸,儒学从此担负起安邦治国的重任,儒学的兴衰往往直接影响到世运的泰否。既然如此,他深挖儒学真谛,总结历史经验,提出“明体适用”的独特儒学观。
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1702074379 什么是“明体适用”,他有如下回答,说:“穷理致知,反之于内,则识心悟性,实修实证;达之于外,则开物成务,康济群生。夫是之谓明体适用。”[141]如果把悔过自新看成做人为学,那么明体适用则把做人为学和经世结合起来,这是对悔过自新说的发展,使其落到实处。
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1702074382 他认为,体用虽然为学者们津津所乐道,但未识其渊源,在与顾炎武通信中讨论了“体用”一词的源流,以及儒家与佛家在这一问题上的区别,他说:“《系辞》暨《礼记》‘礼者,体也’等语,言体言用者固多,然皆就事言事,拈体或不及用,语用则遗夫体,初夫尝兼举并称。如内外、本末、形影之不相离,有之实自佛书始。”但“西来佛书,虽无此二字,而中国佛书,卢惠能实始标此二字。惠能,禅林之所谓六祖也,其解《金刚经》,以为金者,性之体;刚者,性之用”。惠能以后,“临济、曹洞、法眼、云门、仰诸宗,咸祖其说;流播既广,士君子亦往往引作谈柄。久之,遂成定本”。应注意到“天地间道理,有前圣之所未言,而后贤始言之者;吾儒之所未言,而异学偶言之者。但取其益身心、便修证斯已耳。”[142]体用二字虽出于儒家经典,但并没有联起来并称运用,真正使用这一词的是中国佛教中的禅宗,由惠能导其先,其后诸流派加以播扬,理学也广泛使用,最后作为特定的概念为学界所接受。其实还有一些来源于异域的文化,后来都被中国人接受,依他来看,外来的文化加以改造并为我适用是合乎情理的。
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1702074384 通过这段历史考察之后,他得出以下结论,说:“今无论出于佛书、儒书,但论其何体何用。如明道存心以为体,经世宰物以为用,则体为真体,用为实用。此二字出于儒书固可,即出于佛书亦无不可。苟内不足以明道存心,外不足以经世宰物,则体为虚体,用为无用。此二字出于佛书固不可,出于儒书亦岂可乎?”[143]退一步说体用出于佛书或者儒书都不重要,重要的是对体用的正确理解,“明道存心以为体,经世宰物以为用”就是真正的体用。在这里,并不以借鉴体用的概念来发空论,这样的体用是虚体无用,而是以求真务实的态度解释体用。
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1702074386 他把明体适用之学当成儒学的根本,说:“儒者之学,明体适用之学也。秦、汉以来,此学不明,醇厚者梏于章句,俊爽者流于浮词,独洛、闽诸大老,始慨然以明体适用为倡,于是遂有道学、俗学之别。”“明体而不适于用,便是腐儒;适用而不本明体,便是霸儒;既不明体,又不适用,徒灭裂于口耳伎俩之末,便是异端。”“吾儒之教,原以经世为宗。自宗传晦而邪说横,于是一变而为功利之习,再变而为训诂之习。浸假至今,则又以善笔札、工讲诵为儒教当然,愈趋愈下,而儒之所以为儒,名存而实亡矣。”[144]明体是明其本体,以上所论悔过自新便是明体,而学以致用就是适用,这是李颙所理解的儒学,即由内圣开出外王来。明体与适用密不可分,离开明体便是霸儒,离开适用便是腐儒,“明体而不适用,失之腐;适用而不明体,失之霸。腐与霸,非所以言学也”[145]。既不明体又不适用则为异端,凡此皆非儒学正宗。在这里,他既反对片面的追求功利,也反对单纯的训诂考据,进而批评俗学,所谓俗学就是穷理不居敬,闻见虽多而不修身养性,“圣贤立言觉世之苦心,支离于繁说,埋没于训诂,其来非一日矣。是六经、四书不厄于嬴秦之烈火,实厄于俗学之口耳!”[146]对于儒学来说俗学的危害性更大,因为它们打着儒学的幌子,不是繁荣而是糟蹋儒学,使其变成无用之学。
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1702074388 他倡导体用之学,因此反对体用相脱节的词章之学和利禄之学,写道:“自教化陵夷,父兄之所督,师友之所导,当事之所鼓舞,子弟之所习尚,举不越乎词章名利,此外茫不知学校为何设,读书为何事。呜呼!学术之晦,至是而极矣;人心陷溺之深,至今日而不忍言矣。”以前墨氏之学志在于仁,视天下为一家万物为一体,慈悯利济,唯恐一夫失其所,杨氏之学志在于义,一介不取一介不与。如此杨墨还受到孟子的严厉批评,而后世词章名利之习还远不如他们,“夫以履仁蹈义为事,其源少偏,犹不能无弊。矧所习惟在于词章,所志惟在于名利,其源已非,流弊又何所底止。此其以学术杀天下后世尤酷,比之洪水猛兽,尤为何如也?”[147]把后儒的词章与名利之学比做洪水猛兽,连杨、墨之学都不如。进而言之,洪水猛兽为害止于其身而已,而“学术不明,其为害也,根于其心”,心受其害,则“醉生梦死,不自知觉,发政害事,为患无穷”。又“夫天下之大根本,莫过于人心;天下之大肯綮,莫过于提醒天下之人心。然欲醒人心,惟在明学术,此在今日为匡时第一要务。”[148]强调治国安邦离不开学术,学术在明人心。他认为孔子、颜子、子思、孟子,以及宋代的周敦颐、二程、张载、朱熹,明代的王守仁等皆为治病的名医,而五经、四书及诸儒语录皆为治病的良方。他极力反对重名利的利禄之学和华而不实的词章之学,倡导一种淡薄名利、求真务实的经世儒学。
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