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李颙虽然调停朱、王，但相比较而言其思想更倾向于王守仁，这从他对理学的一些相互关联的范畴诠释可以看出。他论良知与主敬的关系时，认为良知之说敦大本，“夫然后主敬穷理，存养省察，方有着落，调理脉息，保养元气，其于治病于标者，自不可同日而语。否则，学无来历，主敬，是谁主敬？穷理，是谁穷理？存甚？养甚？省甚，察甚？”［122］在这里，良知属于本体，主敬穷理、存养省察属于工夫，工夫是体认本体的手段，两者相比本体更为主要。下面讨论一下李颙的工夫与本体关系。
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他论主敬中的敬，说：“学固不外乎敬，然敬乃学中之一事。谓由敬以复初则可，若直指之字为敬，则是效先觉之所为以复敬，非复初也。心也性也，其犹镜乎！镜本明而尘溷之，拂拭所以求明，非便以拂拭为明也。知此，则知敬矣。”［123］学离不开敬，敬是主体的一种状态，表征着心性本来的样式，心性本自明，无须刻意的擦拭，这就是敬。又论穷理中的理，他说：“理者，人心固有之天理，即愚夫愚妇一念之良也，圣之所以圣，贤之所以贤，亦不过率其与愚夫愚妇同然之良而已。此中庸平常之道也。乃世之究心理学者，多舍日用平常而穷玄极赜，索之无何有之乡”，此为“理学中之异端也。故学焉而与愚夫愚妇同者，是谓同德，与愚夫愚妇异者，是谓异端”。［124］理即人心所固有的天理，天理内在于人心，也可以说天理即是良知，天理自在人心即是良知并通过日用平常所表现出来，离开人们的日用伦常来空谈天理或良知则是理学中的异端。
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关于知止，他说：“心之为体，本虚本明，本定本静；祗缘不知所止，遂不能止其所止。随境转迁，意见横生，以致不虚不明，不安不静，未尝安其所安，是以不能虑所当虑。须是真参实悟，知其所止而止；止则情忘识泯，虚明不动，如镜中象，视听言动，浑是天机。”［125］不知止则为物所役，心为物累，失去心体之虚、明、定、静，最终丧失自我。知止则不随波逐流，不为外物所诱惑，心体还原其本来的状态，视听言动等感觉自然不妄。与止相关，他论及定说：“学问之要，全在定心；学问得力，全在心定。心一定，静而安，寂然不动，感而遂通，廓然大公，物来顺应，犹镜之照，不迎不随，此之谓能虑，此之谓得其所止。”［126］定是学问的要领和得力之处，心定则静，静而安，安则顺应听一自然，不为外物左右。止与定一样都是理学修养诸工夫，修此工夫在于达到本体。
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他论动静说：“问得力之要。曰：其静乎。曰：学须该动静；偏静，恐流于禅。曰学固该动静，而动则必本于静。动之无妄，由于静之能纯；静而不纯，安保动而不妄。昔罗旴江揭万物一体之旨，门人谓如此恐流于兼爱。罗曰：子恐乎，吾亦恐也。心尚残忍，恐无爱之可流。今吾辈思虑纷拿，亦恐无静之可流。新建论动静合一，此盖就已成言。方学之始，便欲动静合一，犹未驯之鹰，辄欲其去来如意，鲜不飏矣。即新建之盛德大业，亦得力于龙场之三载静坐，静何可忽也。”“故必以静坐位基，三炷为程，斋戒为功夫，虚明寂定为本面。”［127］在动静关系上，主张两者不可偏废，动静合一，但有主次之分，其中应以静为主，动易生妄，静则纯真，静坐则能去除杂念，循此而往，时时返观，时时体验。一时如此，便是一时的圣人；一日如此，便是一日的圣人；一月如此，便是一月的圣人；终其身常常如此，缉熙不断，则全是圣人，与天为一。这里发挥王守仁动静合一论，以为王氏此论非空洞悟出，而得力于龙场驿的实践。
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有人问他《中庸》以慎独为要，请明示慎的迫切。他回答认为，不要求知慎，而要先知独。独明了而后慎可得而言。又问，人们把独解释为人所不知而己独知。他回答说：“不要引训诂，须反己实实体认。凡有对，便非独，独则无对，即各人一念之灵明是也。天之所以与我者，与之以此也。此为仁义之根，万善之源，彻始彻终，彻内彻外，更无他作主，惟此作主。慎之云者，朝乾夕惕，时时畏敬，不使一毫牵于情感，滞于名义，以至人事之得失，境愚之顺逆，造次颠沛，生死患难，咸湛湛澄澄，内外罔间，而不为所转。夫是之为慎！”［128］对慎独的理解反对搬弄文字、训诂考据，主张用心体会，所谓独是无对，从自我中寻找，主张当身体悟，尤其要先领会独，体认其“一念之灵明”，这似类于一种直觉，而且是天所赋予的，慎则是把持独的一种心理状态，有了慎便有独。
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在心性修养问题上，朱熹偏向于工夫，陆九渊偏向于本体，李颙虽然强调外在的工夫重要，反对空谈心性，但仍重视本体，重心偏向于此，无愧为清初王学重镇。
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二、悔过自新说
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李颙作为王学大师，自然发挥王守仁的良知之教，但他不局限于此，而是折衷程朱理学提出了独到的“悔过自新”说，进一步发展了心学。
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他以日月比喻良知，认为天如果没有了日月，那么遍地都是昏暗的，人如何能出做入息。同理，“人若无良知，则满身成僵尸，安能视听言动。自己一生大主宰，抵死不认，支离缠绕，模拟仿效于外，所谓道在迩而求诸远，骑驴觅驴，可哀也已！”［129］把良知看作是人之所以成为人的重要依据，良知可谓人的灵魂，有了它人才有了主宰，但它并不远人，就在人心中，只是有些人体悟不到罢了。
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良知自在人心，对于人来说，不因圣人有所增，也不因凡人有所减，更不因人的种类不同而有所差异，无论是圣人凡人、贵贱都是一样的，只不过立志与不立志使之相互差异，由此他说：“立则不昧本良，顺而致之，便是天则，火然泉达，凡即为圣；否则，乍起乍灭，情移境夺，反覆牿亡，圣即为凡。”以前人“有迹本鄙卑贱，而能自奋自立，超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称善士。如心斋先生，本一盐丁也，贩盐山东，登孔庙而毅然思齐，绍前启后，师范百世；小泉先生，本一戍卒也，守墩兰州，闻论学而慷慨笃信，任道担当，风韵四讫。他若朱光信以樵竖而证性命，韩乐吾以陶工而觉斯人，农夫夏云峰之表正乡闾，网匠朱子节之介洁不苟。子数子者，初曷尝以类自拘哉！彼其时身都卿相，势位赫烜而先无所闻，死无可述者，以视数子，其贵贱为何如耶？”［130］人都有良知，在这一点上人与人之间无所谓贵贱而是相互平等，人后来有所区别关键在于立志与不立志，他所举以上诸人皆能立志，环境虽处恶劣，但能胸怀远大志向，学做圣贤，这便是由凡人进入圣贤之列，这是鼓励人后天的努力至关重要，切不可自持而无所作为。
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保持良知要知耻，他反对士大夫专务于穷深极微，高谈性命，认为其心要知羞恶、羞耻，“不失此耻心，斯心为真心，人为真人，学为真学。道德、经济咸本于心，一真自无不真，犹水有源，木有根；耻心若失，则心非真心，心一不真，则人为假人，学为假学，道德、经济不本于心，一假自无所不假！”［131］与顾炎武一样强调要知耻，知耻心，保存此心勿失，此心才是真心，此人才是真人，此学才是真学，这是把有耻心提高到做人为学的高度，而道德修养与经世济民皆由此开出。他论礼义廉耻，说：“若夫今日吾人通病，在于昧义命，鲜羞恶，而礼义廉耻之大闲，多荡而不可问。苟有真正大君子深心世道，志切拯救者，所宜力扶义命，力振廉耻，使义命明而廉耻兴，则大闲籍以不逾，纲常赖以不毁，乃所以救世而济时也。当务之急，莫切于此。”［132］“昧义命，鲜羞恶”为时人通病，因此必须要讲“礼义廉耻”，“扶义命，振廉耻”是建立必要的道德纲常，以此约束人心，正心术必然有益于世道人心，此为救世之良药。
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与良知相关，他提出灵原这一概念，认为贯通天地万物、上下古今，皆为灵原的实际。没有灵原，便无以见天地万物、上下古今，反之，无天地万物、上下古今，亦无以见灵原，灵原与自然界相伴而存在，而且似乎比自然界更为根本，因为自然界是灵原的实际。以此论人，他指出：“人人具有此灵原，良知良能，随感而应。日用不知，遂失其正，骑驴觅驴，是以谓之百姓。学之如何？亦唯求日用之所不知者而知之耳。曰：知后如何？曰：知后则返于无知未达。曰不识不知，顺帝之则。”“一内外，融微显。已应非后，未应非先。活泼泼地，本自周圆。有所起伏，自窒大全。”“无念之念，乃为正念，至一无二，不与物对。此之谓止，此之谓至善。念起，而后有理欲之分，善与恶对，是与非对，正与邪对，人禽之关，于是乎判。”“所贵乎学者，在慎几微之发，严理欲之辨。存理克欲，克而又克，以至于无欲之可克；存而又存，以至于无理之可存。欲理两忘，纤念不起，犹镜之照，不迎不随。夫是之谓绝学，夫是之谓大德敦化。”［133］灵为通灵，原即本原，以圆圈图来表示“灵原”，灵原不属于意念，而是天赋予人的一种直觉。灵原与良知的关系是，它们虽然都根植于人心，但灵原比良知还要根本，似乎是良知的本体和始基。灵源之际无任何意念，纯属本然，从灵原入手，良知良能自然而生，人并不知觉，但寻此而有所作为，必然止于至善。人如果有意念便容易产生私心，理欲、善恶、是非纷至沓来，此时应有所修为，通过慎、严、克、存等修养工夫，恢复无念，回归良知直至灵源的状态。
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李颙在批判改造理学道德修持主张的基础上提出“悔过自新”说。他认为，古今名儒倡道救世的宗旨不尽相同，有的以主敬穷理为宗，有的以先立乎大为宗，有的以心之精神为宗，有的以自然为宗，有的以复性为宗，有的以致良知为宗，有的以随处体认为宗，有的以正修为宗，有的以知止宗，有的以明德为宗，真是莫衷一是。但“要之总不出悔过自新四字，总是开人以悔过自新的门路，但不曾揭出此四字，所以当时讲学，费许多辞说。愚谓不若直提悔过自新四字为说，庶当下便有依据。”［134］以“悔过自新”标明自己儒学的宗旨，这是李颙心学的一大特色，且专作《悔过自新说》来阐释自己的这一主张。他强调，古今儒家“倡道救世”，虽各家宗旨不同，大体不出“悔过自新”四字，总是以悔过自新来开启众人为学的门路。“悔过自新”不是狭隘的个人修持道德论，而是立足于现实的“倡道救世”学说。
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他还分析了悔过自新的内涵，对于悔过，指出：“同志者苟留心此学，必须于起心动念处潜体密验。苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之；苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起之。若在未尝学问之人，亦必且先检身过，次检心过，悔其前非，断其后续，亦期至于无一念之不纯，无一息之稍懈而后已。”［135］悔过即是检讨自身，重要在于从细微处入手，其中不缺直觉体悟，稍有一丝杂念当即刻悔之。悔过又非一劳永逸，而是时时刻刻都在进行。在他看来，做到了悔过自新，天子则建皇极而天下以此平，诸侯能贞侯度而国以此治，大夫能立臣道而家以此齐，士及庶人能日隆德业而身以此修，最终达到修齐治平。
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他认为，自新是自我常新，“性，吾自性也；吾自德也。我固有之也。曷言乎新？新者，复其故之谓也”。如太阳本身发光不因日出日落而有所损益，但又日复一日更新，因此能常新。如果“于本体之外，欲有所增加以为新，是喜新好异者之为，而非圣人之所谓新矣”。［136］性与德皆为我本有而非外铄，悔过自新之新不过是复归于固有，也就是说把内在的本心本性彰显出来而非外求。他又说：“天之所以与我，而我得之为一身之主者”，这便是人的本性。此性“本广大精微、高明中庸而有德，故谓之德性。只因主不做主，不能钤束所属，以致随其所好，反以役主”。因此复性，“须一扫支离蔽锢之习，逐日逐时、逐念逐事在德性上参究体验，克去有我之私，而析义于毫芒，以复其广大精微，愈精微，愈广大”。“德性本吾故物，一意涵养德性而浚其灵源，悟门既辟，见地自新。”［137］天赋人性其特点是“广大精微”、“高明中庸”，关键在于自我把握，如果自我做不了主，放心外逐，便是失去本心，当务之急是克服其私，以显其“广大精微”、“高明中庸”，这一过程也就是自新。“浚”即疏通，涵养德性、疏通灵源，也是自新，灵源与悔过自新相通。
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他把悔过自新与渐悟、顿悟相联，进一步探讨了其内涵，说：“悔过自新，此为中材之言也，而即为上根言之也。上根之人，悟一切诸过皆起于一心直下，便刬却根源，故其为力也易；中材之人，用功积久，静极明生，亦成了手，但其为力也难。盖上根之人，顿悟顿修，名为解悟；中材之人，渐修渐悟，名为证悟。吾人但期于悟，无期于顿可矣。”［138］悔过自新适应于才智一般的人，也适应于才智出类拔萃的人。因为悔过有二种，一种是“渐修渐悟”，另一种是“顿悟顿修”，前者属于才智一般的人，后者属于出类拔萃的人。他更重视渐修渐悟，甘做一般的人。
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李颙不仅从理论上阐释悔过自新之义，而且还举例加以说明。他认为，尧、舜、周公、孔子、二程、张载、朱熹、王守仁等之所以成为圣贤在于他们能悔过自新。卑贱之人悔过自新也可成名士显人。如“子张，鲁之鄙家也，颜浊聚，梁父之大盗也，学于孔子；段干木，晋国之大驵也，学于子夏；高何、县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子；索卢参，东方之巨狡也，学于禽滑黎。”［139］这六人应是刑戮死辱之人，他们不仅免于刑戮死辱，反而成为天下名士显人，得益于师从圣贤而悔过自新。天赋予人本性就这一点来说，凡人皆有之，因此人是平等的，后来犯了错误，通过悔过自新重新做人，这对每个人都如此，人性非固定不变，都有成圣成贤的机会，就这一点来说人也是平等的。这里有一个潜台词，那就是要靠人后天的努力，即所谓的悔过自新，就是后天的一种努力。
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三、明体适用说
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李颙意识到儒学关系国计民生，因此必须重视对儒学的阐扬，他说：“儒学明晦，不止系士风盛衰，实关系生民休戚、世运否泰。儒学明，则士之所习者，明体适用之正业，处也有守，出也有为，生民蒙其利济，而世运宁有不泰？儒学晦，则士之所攻者，辞章记诵之末技，处也无守，出也无为，生民毫无所赖，而世运宁有不否？”［140］儒学在先秦不占统治地位，它只是诸子之一，到了汉代就有所不同，儒学被统治者赋予了正统地位，转变为统治阶层的指导思想，作为政治的附庸，儒学从此担负起安邦治国的重任，儒学的兴衰往往直接影响到世运的泰否。既然如此，他深挖儒学真谛，总结历史经验，提出“明体适用”的独特儒学观。
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什么是“明体适用”，他有如下回答，说：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓明体适用。”［141］如果把悔过自新看成做人为学，那么明体适用则把做人为学和经世结合起来，这是对悔过自新说的发展，使其落到实处。
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他认为，体用虽然为学者们津津所乐道，但未识其渊源，在与顾炎武通信中讨论了“体用”一词的源流，以及儒家与佛家在这一问题上的区别，他说：“《系辞》暨《礼记》‘礼者，体也’等语，言体言用者固多，然皆就事言事，拈体或不及用，语用则遗夫体，初夫尝兼举并称。如内外、本末、形影之不相离，有之实自佛书始。”但“西来佛书，虽无此二字，而中国佛书，卢惠能实始标此二字。惠能，禅林之所谓六祖也，其解《金刚经》，以为金者，性之体；刚者，性之用”。惠能以后，“临济、曹洞、法眼、云门、仰诸宗，咸祖其说；流播既广，士君子亦往往引作谈柄。久之，遂成定本”。应注意到“天地间道理，有前圣之所未言，而后贤始言之者；吾儒之所未言，而异学偶言之者。但取其益身心、便修证斯已耳。”［142］体用二字虽出于儒家经典，但并没有联起来并称运用，真正使用这一词的是中国佛教中的禅宗，由惠能导其先，其后诸流派加以播扬，理学也广泛使用，最后作为特定的概念为学界所接受。其实还有一些来源于异域的文化，后来都被中国人接受，依他来看，外来的文化加以改造并为我适用是合乎情理的。
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通过这段历史考察之后，他得出以下结论，说：“今无论出于佛书、儒书，但论其何体何用。如明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。此二字出于儒书固可，即出于佛书亦无不可。苟内不足以明道存心，外不足以经世宰物，则体为虚体，用为无用。此二字出于佛书固不可，出于儒书亦岂可乎？”［143］退一步说体用出于佛书或者儒书都不重要，重要的是对体用的正确理解，“明道存心以为体，经世宰物以为用”就是真正的体用。在这里，并不以借鉴体用的概念来发空论，这样的体用是虚体无用，而是以求真务实的态度解释体用。
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他把明体适用之学当成儒学的根本，说：“儒者之学，明体适用之学也。秦、汉以来，此学不明，醇厚者梏于章句，俊爽者流于浮词，独洛、闽诸大老，始慨然以明体适用为倡，于是遂有道学、俗学之别。”“明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本明体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒灭裂于口耳伎俩之末，便是异端。”“吾儒之教，原以经世为宗。自宗传晦而邪说横，于是一变而为功利之习，再变而为训诂之习。浸假至今，则又以善笔札、工讲诵为儒教当然，愈趋愈下，而儒之所以为儒，名存而实亡矣。”［144］明体是明其本体，以上所论悔过自新便是明体，而学以致用就是适用，这是李颙所理解的儒学，即由内圣开出外王来。明体与适用密不可分，离开明体便是霸儒，离开适用便是腐儒，“明体而不适用，失之腐；适用而不明体，失之霸。腐与霸，非所以言学也”［145］。既不明体又不适用则为异端，凡此皆非儒学正宗。在这里，他既反对片面的追求功利，也反对单纯的训诂考据，进而批评俗学，所谓俗学就是穷理不居敬，闻见虽多而不修身养性，“圣贤立言觉世之苦心，支离于繁说，埋没于训诂，其来非一日矣。是六经、四书不厄于嬴秦之烈火，实厄于俗学之口耳！”［146］对于儒学来说俗学的危害性更大，因为它们打着儒学的幌子，不是繁荣而是糟蹋儒学，使其变成无用之学。
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他倡导体用之学，因此反对体用相脱节的词章之学和利禄之学，写道：“自教化陵夷，父兄之所督，师友之所导，当事之所鼓舞，子弟之所习尚，举不越乎词章名利，此外茫不知学校为何设，读书为何事。呜呼！学术之晦，至是而极矣；人心陷溺之深，至今日而不忍言矣。”以前墨氏之学志在于仁，视天下为一家万物为一体，慈悯利济，唯恐一夫失其所，杨氏之学志在于义，一介不取一介不与。如此杨墨还受到孟子的严厉批评，而后世词章名利之习还远不如他们，“夫以履仁蹈义为事，其源少偏，犹不能无弊。矧所习惟在于词章，所志惟在于名利，其源已非，流弊又何所底止。此其以学术杀天下后世尤酷，比之洪水猛兽，尤为何如也？”［147］把后儒的词章与名利之学比做洪水猛兽，连杨、墨之学都不如。进而言之，洪水猛兽为害止于其身而已，而“学术不明，其为害也，根于其心”，心受其害，则“醉生梦死，不自知觉，发政害事，为患无穷”。又“夫天下之大根本，莫过于人心；天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明学术，此在今日为匡时第一要务。”［148］强调治国安邦离不开学术，学术在明人心。他认为孔子、颜子、子思、孟子，以及宋代的周敦颐、二程、张载、朱熹，明代的王守仁等皆为治病的名医，而五经、四书及诸儒语录皆为治病的良方。他极力反对重名利的利禄之学和华而不实的词章之学，倡导一种淡薄名利、求真务实的经世儒学。
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