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他论学反对空发议论，主张义理并重视学以致用，提出明理适用的思想。他对明理适用有一番自己的解释，说：“读书所以明理，明理所以适用。今人将适用二字看得远了，以为致君泽民，然后谓之适用。此不然也。即如今日，在亲长之前，便有事亲长之理；处宗族之间，便有处宗族之理；以至亲戚、朋友、乡党、州里，无一不然；以至左右仆妾之人，亦莫不然。此际不容一处缺陷，处之当与不当，正见人实际学问。孟子曰：君子以仁存心，以礼存心。又曰爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。又曰：舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。舜之横逆，直从父子兄弟之问起来，较之宗族乡党，其难百倍。然自瞽瞍底豫，以至格及有苗，无非爱敬之尽处。故曰：君子必自反也，我必不仁也，必无礼也；我必不忠。《中孚》格及豚鱼，诚爱诚敬，岂有终不可格之理。”［15］明理适用并非仅指“致君泽民”等大问题，也在日常生活中体现。明理当然是明儒家人伦之理，包括事亲长之理，处理宗族之理等，凡事莫不有一个理字，首先要明此理，以理存心便有仁义礼智信，依此而践行去做便是适用。他讲的明理适用体现了体用统一，把学理与运用结合起来。他对理学诸范畴的解读都体现了明理适用的特点。以下做进一步的分析。
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他讲的读书明理有重古代圣贤、儒家经典之意。晚明心学论性流于空谈，他则尊重古人，反对这些奇谈怪论，说：“至于性解，古之圣贤发明已无余蕴，学者但汇经书之言性者，参以先儒论说，而验之身心，以及天地万物，则有以默识其所以然者。又何必更为之解？解而同乎古之人，则可以不作；若将求异乎古之人，则已自蹈不知妄作之病，陷于惑世诬民之罪。”［16］对性的理解孔孟等圣贤已有详细阐释，对性的体现既有“验之身心”，也要及“天地万物”，知“其所以然”即可。反对只从身心角度谈性，以此论性容易流于空洞无物，对后儒论性诸说不屑一顾。
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在经权的关系上，重在守经。体用本是一原，即体用统一，却出现有体无用、有用无体之说，三教本三门，而把它们视为一门，知行本不同，却大谈知行合一。他对这些奇谈怪论十分反感，认为：“君子反经而已矣，权亦只是经也，而世之学者，好为达权通变，经不足守之说。以是人心坏，学术害，横流所极，至于天地易位，生民涂炭，而未知其所止息。”［17］出现上述异说的原因在于后儒不理解经与权的关系，只讲权变而不知守经，权也是经，这里的经指常道，也可看作是儒家的经典，反经即回归经典问题自然得到解决。
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太极范畴出自《周易·系辞》，理学把它视为本体而大加论述，其中不乏趋向于空疏。在张履祥眼中，太极虽然是本体但并非抽象，而与具体的事物联系在一起，“天地间，只是一个太极而已。《中庸》言小、大德，大者万物一太极也，小者物物一太极也。万物一太极是理一，一物一太极是分殊。以人身而言，未发之中，万物一太极也；已发之和，物物一太极也”［18］。太极存在于天地间一切事物包括人之中，太极存在于整体之中，同时也存在于个体之中，它是一般与个别的统一，反对脱离具体事物谈论太极。
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格物择善，他说：“《大学》、《中庸》二书，所以开示后学，至详且切矣。《大学》之要，在于致知、诚意，《中庸》之要，在于明善、诚身。而其求端用力之处，一则曰格物，一则曰择善而固执之。要之非有二也。择善即格物之谓，知至则明乎善矣，意诚则诚乎身矣，知至意诚而德明矣，明善诚身而性尽矣。始于择善，终于止至善，而所以齐家、治国、平天下，与夫位天地、育万物者，举不越乎此矣。”［19］《大学》重在致知诚意，《中庸》要在于明善诚身，这些都不会自然而然地达到，必须用力获得，开始用力处则是格物与择善。择善就是格物，通过格物择善才能意诚德明，这是尽性之事，然后才是齐家、治国、平天下。在格物择善等处用力，如此才能由内圣达于外王。
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存心致知为程门四字教，居敬穷理则为朱门四字教，张履祥给予充分的发挥，说：“世人做功夫，多只走释氏一路，所以不得长进。一等人是欲求静的，却失之堕聪黜明，不知心之神明，如何可使之槁木死灰。一等人是欲默识的，却失之悬空想像，不知在物为理，处物为义，无地不有，无时不然，如何舍却日用行习，别寻一个道理。舜明于庶物，察于人伦；孔子好古敏求，则善固执，可谓先圣后圣，其揆一也。敬义夹持，居敬穷理，洛、闽以所为吾儒之正统。今只守此家法，一意致知力行，有忿必惩，有欲必窒，见善则迁，有过则改，以是勉焉，日有孳孳，毙而后已，庶其无失矣。”［20］心学受禅宗的影响，或主静或主默识，以静态的方式内省，乞求于直觉的体悟，而忘记从具体事物求其理，于日用伦常见其用。因此他主张心性修养要与日用伦常相结合，居敬与穷理打并归一，敬与义不可偏废，这才是儒家的正统。
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他认为，居敬所以存心，穷理所以致知，两者是一致的，不过朱熹讲得更具体贴切些。为学必须从此而入手，舍此别无他法，由此他论心，断言存心指“存其固有之良心也。其端为恻隐、羞恶、辞让、是非，其事为君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友。自洒扫、应对、进退，以至位天地、育万物，无非是也。放此之谓放其心而不知求，失此之谓失其本心。至于梏之反覆，不足以事父母，不足以保妻子，则其违禽兽不远矣。君子终日乾乾，夕惕若，惟此功夫最为吃紧耳”［21］。存人之良心，此心表现为孟子所谓的四端，而这四端又是通过与之相应的具体事物及其活动体现出来。因此这里讲的心是实心而非空论，求其放心也即是找回游离于具体行为之外的心，这是把心落实在物上，或者说落在具体的人伦日常生活中，是以物来论心。他对放心似有另一种解释，说：“心之放非一端，人知放其心于声色嗜欲之为放心，而不知学问之际，其为放心更深也。不到惟精惟一，允执厥中，总为放心。”［22］放心不局限于受一些感觉因素的影响，而且也指学问，一味地追逐学问而不悟其精微处，也是放心。在这里他也意识到做学问等不能离开心。
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在本体与工夫的关系上，张履祥强调：“理一无工夫，工夫全在分殊上。吾人日用致力，只要穷致物理，随事精察而力行之，即不必言未发之中，而未发之中无乎不在。世儒好说本体，岂知本体不假修为，人人具有，虽使说得精微广大，何益于日用？”［23］理不离日用，本体不离工夫，离开工夫，本体无从体现。以道德修养来说，归回于至善以见心体，必须通过格物穷理，从日常实践做起方能达到。他论诚意、格物、致知也说：“吾人日用工夫，止有庸德之行，庸言之谨，内省不疚，无恶于志而已，此诚意之事也。其致知格物之事，则博学、审问、慎思、明辨是也。”［24］庸即平常，在日用平常中见其工夫。
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重工夫，重日用力行是务实，因此反对浮躁，即空虚不切实际，如他所说：“为学最喜是实，最忌是浮。《记》曰：甘受和，白受采，忠信之人可以学礼。忠信只一实字，故敬曰笃敬，信曰笃信，行曰笃行，好曰笃好，无所往而不用是实也。”［25］读书为学，“须是切实。切实者，切己也，养德、养身是也。养己之身，推之可以养人之身；养己之德，推之可以养人之德。壹是皆以修身为本，养德以是，养身亦以是。舍是，虚费光阴，徒劳心力”［26］。不仅为学也要笃实、切实，修身养德也要笃实，从自己出发推及他人，反对华而不实的虚假作风。清初朱子学得以复兴，一个重要原因就是王学末流空谈心性以至于学术大坏，世道人心沦丧，补偏救弊就是提倡以务实的学风替代虚学。张履祥则是这方面的开先人物，这对学术上的拨乱反正有积极意义。
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重视务实，对客观应采取顺应的态度，他写道：“夫事物之不能不日至者，势也。迎之非也，拒之亦非也，以其皆不免于自私而用智也，非顺应之道也。”“事至则泛应，泛应者，所以推行天理于事事物物，而不使其有过有不及也，非以外驰也。”［27］势即客观事物发展的趋势，其内的必然性是不以人的主观意志为转移，因此只有顺应，这显然也是一种务实的态度。
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三、耕读兼顾
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张履祥经历晚明心学蹈虚空疏，以及明清鼎革所带来的社会动荡，因此为学力主务实，这种务实尤其表现为对国计民生的关心，所提出的一些务实主张贴近百姓，反映社会实际。
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主张耕读结合，他说：“近世以耕为耻，只缘制科文艺取士，故竞趋浮末，遂至耻非所耻耳。若汉世孝悌力田为科，人即以为荣矣。实论之，耕则无游惰之患，无饥寒之忧，无外慕失足之虞，无骄侈黠诈之习。思无越畔土，物爱厥心臧，保世承家之本也。”［28］与孙奇逢一样称赞汉代的“孝悌力田”科，使士子既能读书又能耕田，学以致用。耕种是人们的物质生活之必需，解决好此问题则无后顾之忧。他也注意到耕读所遭遇到的诸多困难，说：“令子勤习耕事，以今之时，赋敛日烦，民生穷蹙，稼穑维宝之意，固不可忘。而子弟游闲浮薄之习，亦不可不力反。但箕裘之任，终以《诗》、《书》为主，前哲如吴康斋、刘忠宣之风，可为师法也。若一意重农，恐遂至于废读。带经之事日疏，俚鄙之情日长，一传再传，将忧礼义之弗克世其家也。知交子弟有去为商贾者，有流于医药卜筮者，较之耕桑，自是绝远。区区之望，实欲如古之孝弟力田，躬耕养志，不求闻达之英贤耳。”［29］但仍要坚持不懈，耕读如果偏一方，不是影响民生，使百姓日益穷困，就是导致道德沦丧，世风下降。应效法汉代“孝弟力田”科，把它作为国家取士的一项制度固定下来，这是试图通过制度来确保耕读的实施，引导奖励士子们。
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他进一步讨论耕读关系，认为耕与读不可偏废，读而废耕，饥寒交迫至；耕而废读，礼义遂亡，但耕读“又不可虚有其名而无其实，耕焉而田畴就芜，读焉而诗书义塞。故家子弟坐此通病，以至丧亡随之。古人耕必曰力耕，学必曰力学。天之生人，俱有心思智虑，俱有耳目手足，苟能尽力从事，何患恒心或失而世业弗永乎？”［30］耕读不可偏废，不是空论也不是空文，而要在于其实际行动。所谓“力耕”与“力学”就是把耕读关系提升到实践层面，在实践中完成它们之间的互动，以满足社会的需要。
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他把耕种提到关系国计民生的高度，说：“稼穑之艰，学者尤不可不知。食者，生民之原，天下治乱，国家废兴、存亡之本也。古之人自天子以至于庶人，未有不知耕者。”［31］民以食为天，食来源于耕种，天下人皆应从事耕种。孟子曾讲过人无恒产则无恒心，他服膺这一主张，认为人需要有恒业，有恒业才有恒心。无恒业之人，“始于丧其本心，终至丧其身。然择术不可不慎，除耕读二事，无一可为者。商贾近利，易坏心术；工技役于人，近贱；医卜之为类，又下工商一等；下此益贱，更无可言者矣”［32］。“恒业”即永久之业，指耕读，中国古代社会阶层以士农工商为序，其中耕读的主体指的就是士农，他们在社会阶层中占主导地位，然后才是工商等。他的这种观点是古代农业社会实际需要的反映。
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面对社会出现的诸种弊病，张履祥还提出社会改革诸措施，如说：“富者田连阡陌，贫者无立锥，以至游民日众，陵暴横行，虽有尧、舜，无以使老有所终，壮有所养，幼有所长。有王者起，田制必当变。学校不以孝弟忠信造士，而相率为浮文以坏乱其心术，学校必当变。取士不以实行，而专以艺文，不足以得贤才，科举必当变。自一命以下，至于杂流，俱命自朝廷，虽舜、禹为选司，无以知人，铨法必当变。职事相牵制，虽有才能不得舒展，官制必当变。入任之后，无论贤不肖，一概资格序转，贤者壅于上达，不肖者优游以取高位，资格必当变。养兵以病民，而兵不足用，军政必当变。一州之土物，自足养一州之人民，而使西北必仰给于东南，赋法必当变。士人不知法令，他日无以守官，掾史世其家，得以因缘为奸。当仿进士观政、监生历事之例，自京朝以至郡邑，使生员、贡士主文移、狱讼、钱谷之事，而去其吏员、掾史等而下之，衙役必当变。”［33］社会改革涉及范围广，包括田制、学校、科举、铨法、官制、资格、军政、赋法、衙役等，改革所要达到的目的是建立一种合理的土地分配、学校教育取士、官制用人、军事财政、刑法等制度，这是一种全方位的改革方案，其中田制与学校及科举排在前面，这与他关心耕读是一致的，说明他倡导的改革从最基本的生活需要与人伦道德入手，而其他的政治等制度则是建立在这样一个基本需要之上的。
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清初学者对于张履祥的学术贡献及历史地位给予积极的肯定，周镐说：“先生虽及蕺山之门，独能力挽颓波，明正学于举世不明之日，上继洛、闽之绪，下开清献之传，志称朱子后一人，允矣无愧。”［34］承认他是清初朱子学的开山人物。方东树说：“近代真儒，惟陆清献公及张杨园先生为得洛、闽正传。自陈、湛不主敬，高、顾不识性，山阴不主致知，故所趋无不差，而清献与先生实为迷途之明烛矣。先生尝师山阴，故不敢诵言其失，然其为学之明辨审谛，所以补救弥缝之者亦至矣。先生实开清献之先，清献尤服膺先生之粹。”［35］把他与陆陇其并提，称他们为“迷途之明烛”，实际上张履祥在传播发扬朱子学方面先于陆陇其。张履祥与陆陇其有一点不同，那就是张履祥没有仕清，陆陇其则为清廷的朱子干城而从祀孔庙。就学术而言，陆陇其囿于朱子门户，所学为后人垢病，其儒学的气度与规模远不如张履祥。
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第二节 陆世仪的用世之学
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陆世仪（1611—1672），字道威，号刚斋，又号桴亭，江苏太仓人。明季为诸生。与同里陈瑚、盛敬、江士韶诸人以道义相勉励，提倡正学。初行袁了凡功过格，继之以为不当，作《格致编》，以敬天为入德之门，创立考德课业格，日以所为之事、所读之书记录于格，以考验其进退。他不以独坐书斋为限，而抱有康平天下之志。明亡，知其志向难以实现，隐居不仕清廷，筑桴亭与同志讲学。又先后讲学东林、毗陵等书院，倡导经世之学，远近归之。他一生为学博及天文、地理、河渠、兵法、封建、井田、学校等，“凡其所言，皆参酌古今，务在因时制宜，有可见诸行事，而其生平成敬穷理，履中蹈和”［36］。为学尊朱熹，但不立门户，志存经世，著有《思辨录》、《论学酬答》、《性善图说》，及诗文杂著等四十余种、百余卷。他强调：“今人所当学者，正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。”［37］提倡读书的目的不是为了高官厚禄，也不是为了空谈静坐，而是要将圣贤的言语思想身体力行，为现实服务。
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一、阴阳—太极
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陆世仪的理学以太极即阴阳之气为入手，首先分析了自然界的发生及演进，其次转进到人性诸问题，并以气为轴心，打通宇宙论与人性论，体现了性道合一的思想。
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他关注天地的产生，并依据《周易·系辞上》探讨了天地产生的原因及其过程，发挥“易有太极，是生两仪”指出：“便是说天地之原起。但太极是甚么东西？说个有字，自不知者观之，得无认作一物。否！这太极不过是理。理是无形的，无所谓极，而实太极，是为无极而太极。这太极何尝会动静，但天地是个阴阳，阴阳是个气，气自然有动静。然其动也，非无因而动也，必有当动之理而后动，这便是太极动而生阳。其静也，非无因而静也，必有当静之理而后静，这便是太极静而生阴。其动静也，又非一动一静而遂已也，理必循环不已，这便是静极复动，动极复静。动静之久，则分阴分阳而两仪立，两仪立则五行生，五气布而四时行，究竟五行不过一阴阳，阴阳不过一太极，太极不过一无形之理而已。这便是生天生地的根因。”［38］在这里，太极是本体或始基，其中包含理气，理无形看不见，气为具体，指阴阳动静，理气结合，动静相互作用，于是阴阳分别而两仪开始，然后是五行四时产生，这是天地万物生成的过程。其根源在于太极，因为其中已包含着发生的种子，这个种子就是理气，也可以说天地万物的生成是太极展开的过程，这里尤突显了气的作用。这种说法体现了本体论与宇宙发生论的统一。
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他说：“天地间只是阴阳五行。《易》明阴阳之理，《洪范》发五行之蕴，周子《太极图说》，则合而阐之，以明五行一阴阳，阴阳一太极。故至今周子而后言阴阳者，必言五行，言五行者必言阴阳。不特谈道者为然，即医师、日者、星相、技术之家，非此不验。盖至理之所范围，莫能过矣。康节以四为数，言水火土石而遗金木终欠自然。”“凡虚处皆天，凡实处皆地，凡气皆天，凡质皆地。假如人物鸟兽其肢体血肉是地质，其知觉虚灵皆天气也；假如其草木枝干花叶皆地质，其生机皆天气也。”［39］依据儒家经典如《周易》、《尚书》等，太极、阴阳、五行为天地起源及生成发展的基本模式，周敦颐等正统理学加以阐释，后来程朱给予发扬，其他谈天说地者概莫能外。在天地万物生成过程中，气的特定作用在于它使包括人在内的动植物“知觉虚灵”，可以说是其中的灵魂，有形的东西则属于质料。
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讲太极其中包含理气，进而他分析了理气关系，说：“朱子谓理先于气，是就天地未生前论。假如轻清上浮者而为天，是气也，然必有轻清上浮之理而后轻清者浮而为天；重浊者下降而为地，是气也，然必有重浊下降之理而后重浊者下降而为地。不然，何不闻重浊上浮、轻清下降乎？譬如人著新衣，忽生虮虱，此气之所成也，然必有生虮虱之理而后虮虱生，衣服外面则不生矣，无是理故无是气也，岂非理先于气乎？”［40］在理气关系上，强调“理先于气”，其理由是轻清之气可以上浮为天，重浊之气可以下降为地，其原因是背后的理，理使之然，此理有规律、法则之意，它虽然依附于气，但指导着气的变化，而且不同的气作用不同，是因其理不同。从这个意义上说“无是理故无是气”。
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他又以气论述道器关系，发挥《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”写道：“要知形下不但是有形之物，即空虚无形其中皆有气，气亦是形下，其中之所以会则道也。故《中庸》洋洋乎发育万物，峻极于天。张子误认此意，以为有形者为器，无形者为道，故有取乎庄子之野马缊，而曰太和所谓道。此处一差，所以《正蒙》中言道，往往多错。”［41］形而下不局限于有形之物如器，也包括无形之气，把气归结为形而下，而其所以然则为道，赋予形而上之道规律或者原因之义。因此不赞同张载有关“有形者为器，无形者为道”等说法，以为这是受庄子的影响。