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陆世仪还把其气论运用于解释人性，使宇宙论与人性论达到统一。他的人性论探讨人性及其善恶等问题，提出性善“全在气质上见”的思想。
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他说：“人性之善，不必在天命上看，正要在气质上看。何以言之？性字是公共的。人有性，物亦有性，禽兽有性，草木有性。若在天命上看，未著于人，未著于物，人之性即物之性，物之性即人之性，无所分别也。无所分别而谓之至善，则人至善，物亦至善，何以见得至善必归之于人？惟就气质之性上看，则人之性不同于物之性，禽兽之性不同于草木之性。人得其全，物得其偏；人得其灵，物得其蠢；人得其通，物得其塞。其为至善，必断断之属于人无疑也。故人之性善，正如火之性热，水之性寒……全在气质上见。”［42］论性善应以气质为准。其根据是性为一般的共性，此性为天命所赋予，人与物都一样。从天命理解性只一种天性，无所谓善与不善。从气质看就有所不同了，人与物的气质不同，性也有偏全不同。他以此论性的目的是反对宋明理学抽象空谈，而是试图把性落实在气质，从性的载体来谈性，使性具有直接现实性，因为人性的展开与实现在于后天。
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针对孔子论性主张性相近，孟子论性只主性善，孔孟二说已有不同，至于宋儒又言性，提出义理之性与气质之性等说法，他皆表示反对，指出：“只看易有太极，是生两仪句，则理气之说明，而性之为性昭然矣。盖太极者理也，两仪者气也，理无不善，一入乎气，遂分阴阳，分阴阳遂分刚柔，分刚柔遂有清浊，有清浊遂有善恶。故孔子曰性相近也，又曰上智下愚不移，是兼义理气质而言性，所谓合太极两仪而统言者也。孟子则指其最初者而言，以为阴阳之气，虽杂糅偏驳之极，而太极则未尝杂人之气质，虽下愚浊恶之极，而性则未尝不善，故专以善为言，是独指太极以发明此理。要之立言虽殊，旨意则一。太极两仪未尝二，性如何有二。”［43］宋儒论性有气质之性与义理之性之说，而且以为气质之性是恶，义理之性是善的，甚至把这一区别溯源于孔孟，如孔子主张“性相近”，孟子主张“性善”已开其先。陆世仪则认为，孔子论性兼顾义理与气质，孟子论性则注重天赋人性之初，前者兼先后天，后者重先天（生理意义上的），角度不同，但宗旨是一致的。他根据“易有太极”一段的说法，主张理气一体统一，气也阴阳不二，不存在着所谓的气质之性与义理之性，论性只有一个性。
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《周易》有“继之者善，成之者性”之说，他给予分析道：“然而性善之说，则终以先入之言为主，以为孟子论善只就天命之初，继之者善处论，未敢说到成之者性。直至己亥，偶与两儿言性，始觉得成之者性以前着不得性字，既说成之者性，便属气质，既属气质，何云性善。于是旷览夫天人之原，博观于万物之际，见夫所为异异而同同者，始知性为万物所同，善惟人性所独。性善之旨正不必离气质而观也。”［44］性善指天赋而言，性有载体，如人体作为载体有气质，同时也必然受到后天的习染，因此要“继善成性”，继是继天赋人之所有，成是使人之所有潜在的善性变成现实的善性，因此性善不离气质，人非生活在真空中，但又不落气质，保持其天赋的特点。
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二、格致诸工夫
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陆世仪治学的侧重点不在心性本体，而在于诸修养工夫，以为儒学自孔、孟起皆重视工夫，如“吾十有五而志于学”是孔子入门工夫，“博文约礼”是颜子入门工夫，“自省”是曾子入门工夫，“戒惧慎独”是子思入门工夫，“集义”是孟子入门工夫。理学诸家如宋代周敦颐的“主静”，张载的“万物一体”，程朱的“居敬穷理”，胡瑗的“经义治事”，陆九渊的“立志辨义利”，明代薛文清的“主敬”，湛若水的“随处体认天理”，陈献章的“自然养气”，王守仁的“致良知”等，皆所谓入门工夫，通过诸工夫“皆可以至于道。学者不向自心证取，而辄欲同之他人，岂所谓实下工夫者乎”。［45］诸工夫尽管各有偏重，但都“可以至于道”，同时强调诸工夫在于“自心证取”，非有赖于他人。
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他服膺朱熹，发挥阐扬格致、居敬、穷理诸工夫说：“夫穷理之学，格致是也。理在吾心而乃求之天下之物，何也？曰此儒者之道，所谓体用合一，而孟子之所称万物皆备于我也。一物不备不足以践我之形，一理未穷不足以尽性之量，故君子之学能立命者，以其能尽性也。夫性未可遽尽，而理可以渐穷，学者有志于穷理，则必事事而察之，日日而精之，时时而习之，渐造渐进，以至于极，为神为圣，莫非是也。然而又非驰骛于穷大之谓也。驰骛于穷大而莫为之主，则事至而纷纠，事去而放逸，虽有所得，旋亦放失。是故君子又有居敬之学。”［46］把穷理与格致看成是一致的。既然理在心，为何能求之于天下之物？其原因是心物统一、体用合一，使求物之所以可能，同时他又告诫“践我之形”、“尽性之理”必须遍求天下万物，一时不能松懈，切莫好高骛远，要从具体的事物入手，一事一物的格致穷理，不存在着一蹴而就的现象，格致穷理是一个循序渐进的过程。
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有人说：“格致之说，朱注似属支离，不若阳明直载。”陆世仪则说：“朱注说格物，只是穷理二字，阳明说格物便多端。今《传习录》所载，有以格其心为说者，有仍朱子之旧者。至于致知，则增一良字，以为一贯之道，尽在是矣。缘阳明把致知二字，竟作明明德三字看，不知明明德工夫，合格致诚正修俱在里面。致知只是明德一端，如何可混。且说个致良知，虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。问何为？曰，天下事有可以不虑而知者，心性道德是也；有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然星辰次舍、七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知致得去否。故穷理二字，赅得致良知，致良知三字，赅不得穷理。”［47］朱熹讲格物穷理，王守仁有格心之说，相对于朱熹来说王氏之说更重在内，《大学》有致知，王守仁加一良字，创致良知之说并以此概括明明德，这是不知明德工夫包括致知及其他，因此以致良知囊括一切是错误的。对穷理与致良知，陆氏更倾向于前者，因为致良知只包括不虑而知，着力于内在的心里体认，而忽视外在的知识，并未包括学而知之，而穷理则内含两者，打通内圣与外王，比致良知更为全面。
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他讲穷理、格致又论居敬，指修养工夫，转向于内，说：“古人以居敬为力行，穷理为致知者。毕竟敬字赅得行字，行字当不得敬字。须把居敬作主，下面却致知力行一齐并进，方有头绪。文公本传云，文公之学，大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为本，此方是千圣千贤入门正法。”［48］服膺朱熹之学，穷理是致知，反身以践其实，强调敬，敬字包括行，居敬就是力行，因此以居敬为本，这体现了儒学的“入门正法”。人问：“居敬穷理四字，是吾子宗旨否？”他回答说：“仪亦不敢以此四字为宗旨，但做来做去，觉得此四字为贯串周匝，有根脚，有进步，千圣千贤道理总不出此。然亦是下手做工夫，得力后方始觉得，非著意以此四字为入门也。入门之法，只真心学圣贤耳。”［49］以“居敬穷理”为儒学灵魂，诸圣贤所讲的道理皆不出这四个字，下工夫成圣成贤皆从此开始，这是人们日常生活中最容易做到的，因此称它为“入门之法”。
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他把居敬与诚意、敬等范畴联系起来，指出：“夫居敬之学，则诚意是也。诚意之始由于不欺，一善不敢饰，一恶不敢隐，至功夫再进，则真心发矣。将欲饰善而自知耻，将欲隐恶而自知愧，至功夫又进，则谨慎至矣。几微之善亦无不存，几微之恶亦无不绝，至功夫更进，则戒惧生矣。无善可凭而常惺惺，无恶可绝而常业业，诚之至也，敬之至也。故《中庸》以至诚为圣人，朱子以敬字为圣门第一个字，盖真见千圣相传止此一法。有是法，然后有以穷天下之理，而为尽性为至命，可以即此而造极。无是法，则为异端为曲学为俗儒所为，入于邪僻委琐而不可救也。故居敬穷理在圣人为一贯之学，在学者为入德之门，即此下学，即此上达，初无有二。”［50］把居敬看作是诚意。诚意就是不欺，对善恶不掩饰隐瞒，发自内心，进而谨慎戒惧，工夫层层深入，以至至善无恶。诚也是敬，朱熹最喜欢讲敬字，这一字最能体现儒学的工夫，穷理尽性至命离不开它。凡此都是下学，属于工夫，因此陆氏反对抽象的谈论上达、本体，不主张心性体悟，以为这是异端或曲学，这实质上是反对陆王后学，因为他们深受佛教，尤其是禅学的影响。陆氏倡导居敬与穷理一以贯之，是下学与上达、工夫与本体的一致，只有通过下学、工夫才能上达窥见本体。
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陆世仪讲格物致知，讲穷理，并非仅反向内心，而且也向外，求天下事物之理，他说：“有一事一物之格致，有彻首彻尾之格致。即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，此一事一物之格致也。用力之久，而一旦豁通，此彻首彻尾之格致也。一事一物之格致，即随事精察工夫；彻首彻尾之格致，即一贯工夫。”［51］知天下事物，必穷其已知之理，其间通过一事一物来格物致知完成。格致就是向外，它贯穿始终，其对象是客观存在的事物，穷理是对事物的认知，格物与穷理是统一的。
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他认为格物有多种途径，物也有多样性，“但得一道而入，则可以推类而通。且如《论语》川上之叹，《中庸》鸢飞鱼跃之旨，《孟子》犬牛人性之辨，莫非物也。于此精思而有得，则凡备于我者，皆可得而尽通，其言虽是，然愚以为格物之法，必由近以及远，由粗以及精，由身心以及家国天下，由日用饮食以至天地万物，渐造渐进，乃至豁然。夫然后天人物我，内外本末，幽明死生、鬼神昼夜，皆可一以贯之而无疑。不然未能切身理会，而遽欲求之鸢鱼犬牛之际，吾恐学者不入学究一途，却又入禅宗看话头，参竹篦子一路。”［52］孔子讲的河水流逝属于无生命之物，《中庸》与孟子讲的是有生命之物，总之皆是物。他引申为自然、人类自身、社会等存在的诸现象都是物，物实际上就是不依人的意识为转移的客观存在。既然物众多又广大无边，格物必须由近及远，精益求精，同时要懂得一以贯之、触类旁通之理，才不至于把格物做机械的理解，出现格竹子的笑话。
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陆世仪讲格物致知表现为重视书本，主张阅读实际有用之书。他说：“致知工夫，莫备于六书。盖天地间一物必有一字，而圣贤制字，一字必具一理。能即字以穷理，则格物之道存焉。”［53］六书指造字的六种规则。书中每一字具有一理，皆天地间一物，说明书中所载并非空洞的说教，而反映了格物致知之理，因此读书就是格物致知穷理。
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他提倡读地理、水利、农田、兵法等方面的书籍，认为地理书“宜详险要，《一统志》所载多泛记山川、人物名胜，而于险要独略，或亦朝廷袐慎之意。然学者必不可不知也。予尝读二十一史战争之事，其有关于险要者，分省分郡，各以类注，颇有关学问”［54］。水利、农田书籍是一回事，读“两书可互相发明。能知水利，则农田思过半矣”［55］。兵法之书，“儒者不可不习。此虽毒天下之事，而实仁天下之事。儒者不习，而顾使强武之人习之，得以肆行其不义，此天下之所以常乱而不治也”［56］。格物、致知、穷理既然是学问就离不开书本，书本作为前人经验的总结，为后人提供认知事物的方便，他在各地讲学时就列举许多格致书籍与诸生阅读，重视读书是理学中朱熹一脉的特点之一，陆世仪强调格致继承与发扬了这一点。
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陆世仪对格致、居敬、穷理诸工夫的分析，避免流于本体的空疏，与此同时也体现其内外交修、内圣与外王并举的特征。
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三、封建、井田、学校
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陆世仪理学的重心注重躬行，倡导经世，其经世思想主要表现在“封建、井田、学校”三方面，以为这三者是“致治之大纲，后世若欲治平”［57］的道理所在。
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政治上的封建制与郡县制。陆世仪认为明朝灭亡的政治原因是中央集权过分集中的郡县制造成的，他说：“凡县邑之守令，其有分土，有分民，兵农礼乐悉出其手，如古诸侯之职。至于太守二千石之职，已止有分土无分民矣。上而至于督抚，其有分土无分民与太守同，而何忧乎协谋致乱之云云也。盖太守者所以监县邑，而督抚者又所以监郡府，其权主于察吏而不主于治民，故所任非人而其失终不足以致乱。”［58］封建时的“古诸侯之职”具有管理兵农礼乐之权，即有禄田又有治民权，称之为“有分土有分民”，而郡县制条件下的官吏虽受封爵位，只有禄田而无治民权，称之为“有分土无分民”。此种体制下的吏制有六弊：“佐贰不得自选一，不主兵权二，上司太多，疲于应接三，缙绅满邑，谋议多左四，子衿数百，动辄哄堂、不可教谕五，迁转太数六。”［59］这是针砭明末腐朽政治的弊端。因此他主张把中央的行政、司法等权力下放给地方，使地方有更大的权力，也就是说郡县制下的官吏应像“古诸侯之职”一样，有地方行政权及人事任免权。他还认为行政改革的关键在于县一级有自主权，减少行政管理的层次，官员有相对稳定性。同时使郡道以上取消治民权，只有监察权，避免藩侯割据现象的出现，以稳定政治全局。
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在讨论封建制与郡县制问题上，陆世仪认识到封建、郡县都有得失，提出“去两短，集两长”的主张，其实质是立足于取古制之长以补今制之短：封建之得，“在于分数明，事权一，历年久，礼乐刑政易施，诸侯贤明，可以自立，无掣肘之患”。封建之失，“在于子孙世守，赏罚难行，公族蔓延，疏远之贤，不得进用”。郡县之得，“在于力小易制，无尾大不掉之虞，官吏得其人则易治，非其人亦易去”。郡县之失，“在于防制太密，权位太轻，迁转太数，小人得售其奸，君子不得行其志。故封建之弊，谓之太强，其末也，每坏于强侯之分争。郡县之弊，谓之太弱，其末也，优柔不支，每失天下于盗贼。善治天下者，当去两短，集两长。循今郡县之制，复古诸侯之爵，重其事权，宽其防制，久其禄位，有封建之实，无封建之名，有封建之利，无封建之害，以此语治，其庶几乎”。［60］这里不仅注意到封建与郡县的得失和利弊，同时也提出了改革的方法。那就是至少在提法上，不否认郡县制，或者说形式上保留郡县之制，内容上引入封建古制有价值之处，“有封建之实，无封建之名，有封建之利，无封建之害”，以期在不改变现有政治体制的前提下，达到革新政治的目的。
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他认为要想实现“封建”、“郡县”论中的“去两短、集两长”，只有从“制乡”做起，因此又倡导建立治理乡邑的“约正三长”制。治理地方主要有四法，它们是乡约、社学、保甲、社仓。所谓社学、保甲、社仓，即孔子之所谓的“足食、足兵、民信，孟子之所谓出入相友、守望相助、疾病相扶持也”。而乡约则是“约一乡之众而相与共趋于社学，共趋于保甲，共趋于社仓也”。在这四者之中，乡约为纲，是一般原则，因此是虚的，而社学、保甲、社仓这三者为目，属于具体操作，因此是实的。［61］乡约与其他三者应是相互统一的关系，作用虽不同，但同等重要。
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他没有停留在制度本身的制定上，而且是注重于制度的执行。如在用人制度上，提出推举一乡之长的必要性，认为“乡无长不可治，拟每乡立约正一人，以本乡中廉平公正、宿儒耆老为之，凭一乡之公举”，尤其强调“凡举约正，不可概凭里甲开报，须细心采访，每乡多举三四人，精加选择……宁择而后用，勿用而后择”。“约正”即乡长，乡长的人选应由德高望重之人通过“公举”产生，这体现出慎重的选人标准和用人方法。在此基础上，他指出乡长的具体职责，“约正之职，掌治乡之三约：一曰教约，以训乡民。一曰恤约，以惠乡民。一曰保约，以卫乡民”。教约即社学，恤约即社仓，保约即保甲，因三约之下又设三长，即“教长”、“恤长”、“保长”。三长为约正的助手，兼约副之职。“教长以知书义者为之，恤长以富厚公廉者为之，保长以有智力者为之。皆听命于约正，由一乡之人公举。”三长各有职司，“教事责教长，恤事责恤长，保事责保长”，约正对官府负责，三长对约正负责。如果三长不称职，“则于年终之时，约正白于官府而请易。至于约正，则必俟岁终，合一乡之公评而诛赏，不得数数废置也”。［62］打破终身制，以政绩的好坏来任免“三长”。可见他的政治制度的改革措施重在基层，直接对百姓负责，其政治从社会底层入手，以此为基础向上推进，正体现了其一贯主张的“治天下必自治一国始，治一国必自治一乡始”［63］的思想。
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陆世仪的政治主张与顾炎武、黄宗羲有相似之处，但又有不同。他们都看到了由于郡县制权力集中于皇帝一人的弊病，不满意中央集权制，主张权力下放。陆世仪的分权主张与顾炎武关于分权及地方自治的观点相近，顾氏所谓“寓封建之意于郡县之中”，与陆世仪以古制之长补今制之短，有异曲同工之妙。黄宗羲认为三代之封建制有一定合理性，三代以下政治出现弊病，大体肯定秦以前的政治体制，对秦以后的政治体制采取批判的态度，此与陆世仪相近。但黄氏是以古制代替今制，陆氏则是以古制补充今制；黄氏侧重以相权限制君权，强调法制作用，而陆世仪以扩大地方权力来分散君权，以此解决当时政治出现的种种症结，立脚点有所不同。
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经济上的“经界”制与“田赋”法。陆世仪主张只有提倡“重农”即“以农桑稼樯为主”，才能“无游惰之患，无饥寒之状，无外慕失足之虞，无骄侈黠诈之习”。发展农业生产是天下治乱、国家废兴存亡之本。所以为了恢复和发展农业生产，他提出了一系列的改革措施。
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他基于明末由于土地兼并而导致民变的教训，虽不反对废除土地所有制，但主张在井田制的基础上加强改革。他说：“三代而上，天下非天子所得私也，秦废封建而始以天下奉一人。三代而上，田产非庶人所得私也，秦废井田而始以田产予百姓，此数语说得最确。”［64］这种井田制虽然是好的经济制度，但井田之法，“行之春秋、战国，而寻其遗迹也易，行之后代而更新开拓也难；行之于创造而产无专主也易，行之于承平而夺民定产也难；行之封建而诸侯各视为己业也易，行之郡县而守令迁转如传舍也难；行之边鄙而开荒集众也易，行之内地而欲夺民之世产也难。欲行井田，必先封建”。所以“井田沟洫、形体之制，不可执一而论”［65］。由于政治上的郡县制代替封建制，也使与其相配套的并田制推行出现困难。因此，只有在恢复封建制的基础上，才能实施井田制。
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陆世仪提出欲行井田必正经界，认为“经界是治地大法”，而三代以后已无人知晓经界，把阡陌当成经界，其实阡陌与经界有所不同，“阡陌有实无虚，经界则有虚有实；阡陌有曲有直，经界则有直无曲”。经界“如今地图之计里画方，计里画方，今人但于纸上约略画就，古人则实实于地上经画出来，真所谓经天纬地。”［66］所谓“经界”实际上是一种丈量土地的方法，把画经界喻之为绘地图，天下地图最难画准，一旦有经界，画地图定准无疑。其实宋代的改革家王安石、明代权相张居正都重视“经界”，并防止大土地占有者泯没经界、以便兼并，但丈量结果，地少者溢出而地多者变少，仍未达到初衷。陆世仪这种以经界与地图联系起来的新的土地测量方法既形象又切实可行。
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