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不止于此，他把经界与井田联系起来，提出了治理的措施：“今时欲行井田，须乘大乱之后，设处田皆入官，定都图，修水利，然后将田分作分数，上田四十亩，中田六十亩，下田八十亩，逐都逐图，编成字号，募人佃种，力能胜一分者一分，不能胜者半分，虽富有力者，不得佃一分之外，老则授之子，无子而不能胜者，以田归官，听人另佃，其佃田逾一分之外，及无子而授他姓，不以田归官者罪之。夫定都图，经界也，修水利，沟洫也；作分数，画井也。上田四十，中田六十，下田八十，一易再易三易也。募人佃种，二十授田也，力能胜者种一分，八口之家也。不能胜者半分，余夫也。虽富有力，不得佃一分之外，限田也。老则授之子，无子而不能胜者，以田归官，六十归田也。然后斟酌地力，轻徭薄赋。”［67］通过正“经界”的形式把有效的土地确定下来，然后兴修水利，按人口多少，能力大小还分配田亩，使田有所耕，人有所用，按照地、人的实际情况来担负相应的徭役、赋税。
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与土地所有制改革相适应，陆世仪主张改革田赋。他基于清初江南田漕运的困难以及由此而产生的弊端，力倡“设开中法”，说：“江南岁漕五百万石，若无良法救疗，此万世之病也。常思得一策，苟能循而行之，则三十年后，岁漕可已。其法莫若用洪永开中法，凡畿辅之地及山东西九边各塞，或募徽商，或召土著，或遣谪贪污官吏，给与闲田，永不起科，听其以意，号召乡人，有能垦至百顷者，或复其官，或荣其身，数年之间，边鄙充足。三十年间，漕运可已。”［68］正是由于他出生于江苏太仓，深知清初江南漕运劳民伤财，费多效少，才提出“开中法”。此法在于通过免除赋税的方式，鼓励京津、山东、山西、安徽，乃至于各边塞的商人、土著、有罪戍边之官吏耕种荒地，开垦边塞，扩大粮食产量。这不仅使北方居高不下的米价下降，京畿地区粮食自给自足，同时使江南不必漕运，解决南粮北调所带来的艰辛。他的这些主张及措施，对于发展农业生产，稳定政治都是有积极意义的。
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他还建议稳定赋额，说：“凡田赋之法，最要简明直截，赋额一定，上下遵守，永世不易，故贪暴不敢挪移作弊。”［69］由此他痛陈当时姑苏钱粮的三大困和四大弊，即“浮粮积害之困”、“水利壅塞之困”、“豫征白粮之困”与“杂徭妨正之弊”、“吏胥侵蚀之弊”、“棍儒朋侵之弊”、“四民失业之弊”。［70］针对百姓的困苦，他提出了统治者应对肥田高产，其赋当多；瘠田低产，其赋当少。在水利方面，主张疏通娄江、泄太湖积水，建议朝廷停止“折色”、“豫征”，让百姓“休养生息”，特别是统治者应对农民要“务减赋以恤民，量入以为出”。针对统治者的流弊，他指出：第一，朝廷应对地方“杂徭”做出明确规定，并奖励重用廉干人才；第二，朝廷在命官用吏上要“清源”、“节流”，以加强对吏制的管理；第三，对贪官、污吏与“棍儒”的结党营私，坚决严惩不贷；第四，提倡正道正风和相应的社会保障措施，以扶持社会正当行业的生存。
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文化教育上的“学校之制”和“经济之才”。陆世仪的教育思想以“人处天地之间，无不学而成其能者”为依据，肯定教育对培养人才的重要作用，强调学校教育要与社会实际需要相结合。从教育本身看，要符合学生的实际情况；从社会需要看，要符合社会的发展要求。基于这两点的考虑，他针对当时学校教育的弊端，提出了有关教材设置、教学内容、教育方法等改革建议和措施。
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教学内容上的更新。他认为教育的最终目的是培养对国家有用的人才，而“国学”是实现这一目的的最后环节。他说：“学校之制，其在乡学，不过读书识字、歌诗习礼而已。至于国学，决当仿安定湖学教法而更损益之。”如“经义则当分为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》诸科，治事则宜分为天文、地理、河渠、兵法诸科，各聘请专家名士以为之长。”［71］在宋代胡瑗“湖学教法”的基础上，根据时代要求，增加了新的教学内容，如建议“今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲”［72］。从教育要“切于用世”的立场出发，强调学校不仅要开设“六艺”之科，还要增设“天文、地理、河渠、兵法”等科。强调，“经义”与“治事”相结合，反对八股的教育内容。
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他特别是把当时最新的西学科技成果引入教学中，像他所说：“西学有几何用法，《崇祯历书》中有之，盖详论勾股之法也。勾股法《九章》算中有之，然未若西学之精。”［73］同时他还肯定西方天文学“近理”，说：“西学绝不言占验，其说以为日月之食，五纬之行，皆有常道、常度，岂可据以为吉凶，此殊近理。”“天文图盖天不如浑天，人知之矣。然浑天旧图亦渐与天不相似。惟西图为精密，不可以其为异国而忽之也。”［74］认为中国应该不断吸收外来文化中有用的东西，把学习西学与经国济世有机地结合起来，丰富和发展我国古代的教育内容。从他的论述中似乎可以看到近代科学教育的初曙。
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他重视对教师的选择，认为应该聘请各科目学有所长的“专家名士”，以改变当时“学校设官，如教授、训导之类，徒立虚名”的局面。汉代设立博士“是即专家名士之意也，故汉儒之学虽未精纯，然尊重师传，渊源有本，是以其学尤多近实”。他也强调学校之师的品德学问是影响人才辈出的关键因素。凡是学校的老师，不论是乡学、国学、太学，“决当以德行学问为主。德行学问高于一乡者，即聘之为乡学之师；德行学问高于一国者，即聘之为国学之师；德行学问高于天下者，即聘之为太学之师”。［75］选择老师得当，教出的学生必然是德才兼备者。
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教材设置，他列举了许多必读书目，多为经世致用之书，并主张“力能兼者兼之，力不能兼，则略其涉猎而专其讲贯。又不然，则去其诗文，其于经济中，或专习一家，其余则断断在所必读，庶学者俱为有体有用之士。今天下之精神皆耗于帖括矣，谁肯为真读书人，而国家又安得收读书之益哉！”［76］故此，接下来提出了从“乡学”到“国学”，从“小学”到“太学”的三十年一整套的教育教材，书目涉及之广是前所未有的，这体现出他的办学宗旨，认为学校教育不是“帖括”之徒的培养场所，科考登仕也不是办学的唯一目标，学校的真正目标是为国家和社会培养出各个方面的有用人才，而“有用人才”的标准则是“有体有用”，既有道德心性的修养，又有经世致用的本领。
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陆世仪反对空讲学与讲空学，指出：“天下无讲学之人，此世道之衰；天下皆讲学之人，亦世道之衰也。”［77］所以，他要求把“躬行”、“实行”引入教育内容，把学校教育与社会功业直接联系起来，从而对汉唐以来儒家的传统教育体制做了进一步完善。他所主张的学校制度，已接近近代规模，这不仅是道德教育，也不仅限于经义教育，而兼有科学教育，即包括天文、地理、水利、兵法；小学亦不仅是识字教育，还有歌诗学礼。所有这一切丰富了传统教育的内容，在当时儒学中颇为少见。
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与顾炎武相比，陆世仪的经世思想批判的成分相对减少，建设性的成分明显增加，他不再是停留在口号上，而是见之行动，其经世主张趋于具体，具有很强的操作性，在当时是难能可贵的。
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第三节 李光地的正统朱子学
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李光地（1642—1718），字晋卿，号厚庵，别号榕村，福建安溪人。康熙九年（1670）进士，选翰林院庶吉士，授编修。又历任侍读学士、内阁学士、翰林院掌院学士等。康熙二十八年（1689）被贬为通政使，后又历任兵部侍郎、顺天学政、工部侍郎等。康熙后期任吏部尚书、文渊阁大学士等。作为理学名臣与清圣祖关系密切，时常讲学问对。圣祖博学，凡历算、音律弥不通晓，而李光地奏进文字，圣祖未尝不称善，以至于尝说：“李光地久任讲幄，简任纶扉，谨慎清勤，始终如一。且学问渊博，研究经籍，讲求象数，虚心请益。知之最真无有如朕者，知朕亦无有过于李光地者。”［78］李光地是清廷尊朱的有力推动者，参与主持编纂《朱子全书》、《性理精义》、《周易折中》等。自己也留下大量著作，主要有《周易通论》、《周易观彖》，以及《尚书解义》、《古乐经传》、《诗所》、《大学古本说》、《中庸章段》、《中庸余论》、《论语杂记》、《孟子杂记》、《朱子礼纂》、《榕村语录》、《榕村文集》等。
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针对明以来王学末流蹈空沦虚，李光地为学重在由虚返实，并提出自己为学的三大纲领，即“一曰存实心，二曰明实理，三曰行实事”。“故惟圣人之道谓之中庸，过此即为隐怪。此是实理，此是实心，此是实事。即浅即深，即粗即精，无大无小，无内无外。”［79］存实心、明实理、行实事是其做学问的三个主要方面。以下从这三点出发来统摄其思想并做些分析。
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一、明实理
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李光地的理学对其中的理字尤加关注，反复申论，详尽探讨了理气、理事、理性等关系，完善了对理的认识。
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蔡清认为，天地间二气滚作一团，其不乱处就是理。罗钦顺则认为，理即气的转折处，如春转到夏，夏转到秋，从古到今，何尝有一毫差错，这便是理。李光地不赞同此说，但不知其病在何处。后来读到薛瑄《读书录》，有性即气之最好处，颇赏其语而未畅。五十一岁后，忽然觉得以上三说皆有偏差，认为他们没有理解“理气先后”的内涵，说：“先有理而后有气，不是今日有了理，明日才有气。如形而上者为道，形而下者为器，岂判然分作两截？只是论等级，毕竟道属上，器属下；论层次，毕竟理在先，气在后。理能生气，气不能生理。”“理气固不可分作两截，然岂得谓无先后？如有仁之理，一感于事，便有温和之气。有义之理，一感于事，便有果决之气。”［80］主张理先气后，但并非把二者截然分开，如此则会得出今日有理，明日才有气的结论。李光地的意思是从层次上说，它们之间的不同，也就是一物中包含理气，理气皆寓于事物之中，理感于事便有气，从这个意义上说理先气后。
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他又说：“气也者，何也？阴阳、动静、明晦、出入、浮沈、升降、清浊、融结、盈乎天地之间，而淆以降命，曰离是而有理焉，孰从而证诸？夫阴阳、动静，振古而然也，至于今不异也。出入、明晦，振古而然也，至于今不异也。浮沈、升降、清浊、融结，振古而然也，至于今不异也。不异之为常，有常之为当然，当然之为自然，自然之为其所以然。是故皋陶谓之天，伊尹谓之命，刘子谓之天地之中，孔子谓之道，谓之太极，程子、朱子谓之理。程子之论道器也，曰道上器下，然器亦道也，道亦器也。朱子之论理气也，曰理先气后，然理即气也，气即理也。”［81］气充满天下之间，其中包含着对立的因子并通过事物中或事物间的对应状态、样式表现出来。它们从古到今一成不变，有其恒常性，也可以说是当然的，即自然而然，没有任何人为的造作，而其所以然就是理，由此来看，理有原因，气之所以如此，是因为其背后有理，因此说理先气后。理气也是合一的，理即气，气亦即理。
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对于理事关系，他说：“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，不相紊乱，这是理。然此理，不是到事物上才有。性即有仁义礼智，不可混矣。命即有阴阳五行，不可乱矣。顺性命之理，说得最好。性命即理也。程子说性即理也，是因人把性字说空了，故指点此句。其实在事物为理，人之所秉为性，天之所降为命。命本以天言，性本以人言，理本以事物言。道亦理也，但理以事物条理言，道以人所行之路言。然又曰形而上者谓之道，曰天道，曰天理，曰天心，皆是借用字眼。”［82］在理事关系上，以理为本，因为理“不是到事物上才有”的，也就是说理先于事物而存在，并且是事物得以存在的原因，同时也具有事物的规律、法则之义。性指仁义礼智，命即阴阳五行，其中不可混、不可乱是因为其中的理，理才使它们如此。他把性、命、道看成是与理同一序列的范畴，至于天道、天理、天心，其实质都是理。
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他赞同朱熹的格物说，认为格物就是格事物中的理，指出：“格物之说，至程、朱而精，然物有本末一节，即是引起此意。物，事即物也；本末始终，即物中之理也。格之，则知所先后，而自诚意以下，一以贯之矣。象山陆子看得融洽，未可以同异忽之。朱子解物字，亦言事物之理，可见物字兼事也。《章句》表里精粗四字，似不如本末、终始之为亲切。然精即本，粗即末，表即终，里即始也。《大学》除此处，别无物字，而道理又极完全。以此诠格物之义，则程、朱之义益明，而古注、涑水、姚江之说皆绌矣。”［83］格物中的物即事物，对于物的指称，因本末终始更能说明而且又亲切，因此取代表里精粗，物之所以有本末始终是因为其中之理，事物与其中的理密不可分，理与事物合一，因此格物就是格物中之理，认识了其中的理，也就认识了事物的本质，对事物的了解才能本末终始一以贯之，把《大学》所讲的八条目都囊括其中，这是程朱格物的精髓。李氏对于司马光和王守仁的格物之说则采取否定的态度。
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关于格物，李光地称陆九渊看得融洽，主要是指“陆象山《答赵咏道书》，引《大学》从物有本末起，至格物止，引得极精。两物字便是一个，把物之本末，事之终始讲究明白，便知所先后。未有知本末终始，而尚倒置从事者。知所先后，便有下手处，岂不近道。”［84］称赞陆九渊对《大学》格物的诠释，是把事物理解为终始本末，而其中贯穿着理，格物是格其中之理，表现为一个循序渐进的过程。
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他论理性关系，说：“程子言性即理也，今当言理即性也。不知性之即理，则以习为性，而混于善恶；以空为性，而入于虚无。不知理之即性，则求高深之理，而差于日用；溺泛滥之理，而昧于本源。性即理也，是天命之无妄也；理即性也，是万物之皆备也。理即性也，实实有个本体在，即《乾》之元，而人之性也。有此，便不得不动，不得不静。故朱子解太极曰：即阴阳，而指其本体不杂乎阴阳而为言。极精。”［85］性即理与理即性两种提法各有偏重，但彼此不相分离。离开理言性就会出现善恶相混，流于虚无。相反，离开性言理则会忽视日用而失去本源。相比较而言，李光地更强调理即性，理是本体、所以然，以理说性使性有本体，他对理的重视体现其尊奉程朱理学的特点。
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二、存实心
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李光地论天地自然事物偏于理气，论人则着重讨论了心性等问题，其特点是存实心论心性。
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他认为正如理气不可分一样，心性也彼此相互联系在一起，但又明确指出心与性之间的不同，如同理不等于气，性也不等于心。他说：“《诗》言，上天之事，无声无臭。《书》曰，道心惟微。夫曰天事，则阴阳化育具焉。曰道心，则是有心矣。是气也，心也，而以为无声臭焉，微焉，则理与性之不离于斯与，不杂于斯与，是心也。”“愚乃以孔、孟之言折之。孔子所谓仁者，人也，心、性之合也。孟子所谓仁，人心也，心、性之合也。然且有不仁之人，有不仁之心，是心不与性命也。心不与性合而曰即心，即性，可与，不可与，是知孔子所谓人者。立人之道曰仁与义，非谓人为仁也。孟子所谓心者，恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也，非谓心为性也。”［86］这里所讲的道心接近于性类似于理，人心即心，类似于气。性“不离”、“不杂”者就是心。从仁来理解人，内包心性，但有人有不仁之心，此心就不是性。之所以有不仁不义等现象的出现，才立人道，孟子讲的四端指心（心有善恶），非指性（性本是善的）。在李氏看来，性属天赋，心有后天的成分，受影响的是心而不是性，这是心与性的区别。
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他把心性与善恶联系起来加以考察，指出：心与性不同表现为心有善恶，性至善无恶，“知心性之说，则知天命气质之说。何以故？曰知人则知天。夫性无不善，而及夫心焉，则过也，不及也，杂糅不齐，于是乎善恶生焉。天命无不善，而及夫气焉，则过也，不及也，杂糅不齐，于是乎善恶生焉”。“理统其全，气据其偏，全乎理者，中气也。过乎中、不及乎中，则谓之偏气，杂糅不齐之气，而理不备焉。”“人之五性偏，则万事坠矣。其使万物死、万事坠，非理性本然也，气之偏者为之也。理则全而不偏，惟中者近之。故论道者贵中。”［87］这里他从两个视角讨论善恶，其一是心与性不同，性为天赋无不善，心为人所有，“杂糅不齐”，即过或不及，于是有善恶；其二是以理气特点论善恶，理全气偏，所谓理全指适中，气偏则是指过与不及，人生后天受习染等影响，难免出现偏颇，因此有恶。如果以“万物死、万事坠，非理性木然，气之偏者为之”推论，人有善恶并非出自性，因为它是天赋的，而是出自后天的气。如何避免偏颇，那就要倡导中道，使理气结合不偏不倚。
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