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他探讨了气偏对人的影响，说：“过乎中，不及乎中，则谓之偏气，谓之杂糅不齐之气。”“气之推移有中偏，故有精粗，有粹驳。夫非无仁也，得仁之偏者也，仁之驳者也，则不知其为仁也。夫非无义也，得义之偏者也，义之粗者也，则不知其为义也。中则合仁与义，抑且粹然仁矣，粹然义矣。”［88］气有中偏因而有精粗粹驳，即使是气偏之时，其中仁义始终存在着，只是不知。也就是说仁义内在于人性，由于受气偏的影响而人没有意识到。他还进一步区分了中人以下的几种情况：“降而中人焉，偏于仁，不足以义，非仁之至也；偏于义，不足于仁，非义之至也；降而庸恶焉，岂无所谓爱，不得谓之仁，是无义也，并与仁而失之者也。岂无所谓果，不得谓之义，是无仁也，并与义而失之者也。降而禽兽焉，岂能无所贪，而去仁也远矣；岂能无所决，而去义也远矣。”“比而观之，皆所谓杂糅不齐之气。夫以过不及名之，乌乎不可哉。”［89］中人即一般人，或偏于仁或偏于义，实际上并没有尽知仁义。庸恶即下等人，这种人则仁义皆失，至于禽兽非人则离仁义远着呢。凡此皆由气偏即有所不齐所致，因此必须适中，中则仁义相和，粹然仁义。
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有人问气既偏，与性善有何关系，李光地回答说：“人受天地之中以生，虽其偏之极矣，而理未始不全赋焉，而性未始不全具焉，特其掩于气之偏，故微而不能自达，或感而动，或学而明，或困而觉，然后微渺之端绪可得而见焉。要皆其所本有，而非其所本无也。向者，郁抑蒙覆于胜负屈伸之势，然昭之可以明，廓之可以大，何则？其根在焉，加以雨露粪壤，可以繁阴矣。其火宿焉，动之以薪草，可以燎原矣。”［90］人后天所秉之气有所偏，但性则是全的，因为它是天所赋予的，其理全而性也全。由于受气偏所掩盖，使性善微而不能自显，以至于不能发达。简而言之，性善为人所本有而非所本无。他还举例加以说明，性善如植物之根、火之源，假以雨露粪壤、薪草，必然繁茂燎原，也就是说性善之因子必待培育扩充使其成为现实。
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他认为，善是人固有的本性（天赋），恶也必须寻其根源，依据朱熹的说法“阳主生，阴主杀”，但“主”字觉得太重。如果形体主阴心思阳，那么恶则从形体而生，李光地反对形体主于为恶之理，说：“故人以心思为主，而贯彻形体，则形体亦善；以形体为主，而役使天君，则心思亦恶。善出于心。恶亦出于心。”“如此看恶字有根，而亦不碍本性之善也。”［91］恶的根源并非来自形体，形体受心思的趋动，恶的真正根源是心思，由此看不仅善出于心，恶也出于心。这与此前他把心与性分开，性至善心有善有恶的主张是一致的。
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他论道心人心、天理人欲，说：“当年与德子谔、徐善长所言皆错。其时于一切天理人欲，都从动静分看，便不是。阴与阳都是好的，如何说阳善阴恶？阳气也，阴形也，气非理也，然气与理近。犹之心非性也，然心与性近。”“虞廷说道心，是从天理而发者，说人心，是从形体而发者。饥渴之于饮食，是人心也；呼蹴不受，则仍道心也。人心、道心，大体、小体都从此分别。能中节，则人心与道心一矣。”［92］与理气相近不相等一样，心性相近也不相等，天理与人欲不能简单地从动静加以区别。天理人欲与道心人心相对应，由天理而发出的是道心，由形体而发出的是人心，这里只是大小体之分，而非善恶区别。也就是说人心虽然有人欲，但人欲并非就是恶，如说：“人欲者，耳目口鼻四肢之欲，是皆不能无者，非恶也。徇而流焉，则恶矣。”［93］正当合理的人欲即人的基本物质需要并非恶，任意放纵不加节制才会导致恶。
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论心性修养涉及工夫，李光地讨论知行关系问题。有人问朱子主张知先行后有何根据？他引经据典回答道：“非知之艰，行之艰也；博学于文，约之以礼也；格物致知，诚意正心修身也，智、仁、勇也；择善，固执也；知言，养气也；始条理，终条理也；知天事天也，皆其据也。《易》曰，乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。盖阳先阴后，阳知阴能。阳为神理，为心；阴为辙迹，为事。”“然则人性之德，动于智，生于仁，盛于礼，止于义。然则君子之学，启于智，存于仁，达于礼，成于义。知行之序，性命之理，不可易矣。”［94］以上所引《尚书》“非知之艰”、《论语》“博学于文”、《大学》“格物致知”等都证明先知后行。尤其是《周易》“乾以易知，坤以简能”，其中的能即行，先易知然后再简能。阴阳也如此，阳属于心离不开知，阴属于事离不开行。人伦道德也是“动于智”、“启于智”，先智即知，知先行后的秩序是不可更易的。
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论知行关系尤其重视知，由此他对王守仁的致良知有以下评论，称：“王说之病，其源在心之即理，故其体察之也，体乎夫心之妙也，不体察夫理之实也。心之妙在于虚，虚之极，至于无，故谓无善无恶心之体，此其本旨也。其所谓心自仁义，心自恻隐、羞恶、辞让、是非，是文之以孔孟之言，非其本趣也。是故遗书史，略文字，扫除记诵见闻，以是为非心尔，非道尔。”［95］致良知的错误在于王守仁主张的心即理，王氏的心即理实际上是以心代理，致良知成了体悟我心而不察其理，导致良知之说流于虚无。孔子重多闻多见，好古敏以求之。孟子所讲的“四端”只是善的端倪，并不反对闻见，善端正是通过后天来光大发扬。书史、文字、记诵、见闻不可去，书史、文字无非道，记诵、见闻无非心。人们不说观理而说博文，不说求道而说格物，就是强调读书、闻见、知识的重要性。
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朱子讲知是学习的开始，行是学习的终结，主敬则贯穿于学习的始终，李光地又讨论敬。什么是敬？他指出：“敬者，动容貌，谨威仪，正辞色，敛心志，必有事焉，而在乎用其力，不用其力之间。”“敬与行对，而知在其中，《易》之直内方外，《中庸》戒惧谨独是也。敬与知对，而行在其中，《中庸》尊德性，道问学，程子之涵养，进学是已。”［96］主敬是一种主观的修养状态，在用力与不用力之间，敬与行相对知在其中，与知相对行也在其中，说明敬包括知行，在敬中知行相互交织在一起。他发挥朱熹的观点写道：“朱子谓，致知不以可敬，则昏昧纷扰，而无以察理义之归。力行不以敬，则颓堕放肆，而无以践理义之实。然则敬与知行混而为一，盖可见矣。”［97］致知辅以敬可察理义之归，力行辅以敬可践履理义之实，知行离开了敬就会流于昏昧与放肆。
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论敬必然涉及静，周敦颐主静，程颐主敬，敬与静是一个怎样的关系？李光地有以下回答：“程子举其全，周子目其要。乾之学也，敬也，故其象曰，终日乾乾，夕惕若。艮之学也，静也，故其彖曰，艮其背不获其身，行其庭不见其人。夫动静者，时也，流行者，命也。夙寤丕显，酬应群物而无邪也。响晦安身，闭塞万动而不息也，推之作止由是，推之语默由是，推之发虑息机由是，是之谓居敬。然阴阳相生，以静为本，故贞者事之干，艮者万物之所以成始成终也。”［98］对于修养来说，程颐主敬是举其全面，周敦颐主静是举其要领。敬与静两者各有偏重。如以易卦为例：乾卦主敬，大“象”说“终日乾乾，夕惕若”，意为时刻保持刚健而不松懈。艮卦意为止即静之义。其“彖”说“艮其背不获其身，行其庭不见其人”，指修养不为利欲所动。乾卦为原生卦反映易卦之全，其他卦包括艮卦在内皆由乾与坤卦互交演生。至于动静则是一种时间流向，万物生养离不开它。其实敬不仅包括动也内含静，如他又说：“其曰昏昧，曰颓堕，以静之时言也；曰纷扰、曰放肆，以动之时言也。则敬贯乎动静，而知行亦通乎动静，又可见矣。”［99］动静各有所偏，使其绝对化则流弊会显现出来。敬则贯穿动静使动静适度，敬包括知行，知行也与动静相贯通。
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他论诚说：“所谓诚其意者，至此谓知本，以能得言也。自曾子所受于夫子，而传之子思、孟子者，一诚而已。《大学》自均平、齐、治，本之诚意，犹《中庸》、《孟子》自治民获上顺亲信友，本之诚身也。诚，则有以成己，有以成物。而明德、新民、止至善之道，在我所谓明善、格物，盖所以启思诚之端，而非思诚以外事也。诚身者，统言之也。自此心之存、之发，至一言、一事，皆必致其实焉之谓也。诚意者，诚身之要也。意者，心之所主也，心主于为善，然而存之不固，发之不果、不确，是无实也。欲善者本心之明，今而无实，非自欺而何？原其所以如此者，盖以意藏于内，其实不实，己所独知，非人之所及检，是以每陷于自欺之域而不顾。惟君子慎独以诚意，诚意以诚身，则心正、身修而明德，明矣。”［100］诚即是孔门一以贯之的真精神，也是修养工夫的要领，知此皆为知本。《大学》讲的齐家、治国、平天下皆本于诚意，《中庸》、《孟子》讲诚身。诚包括成己与成物，身属于外在，意属于内在，在诚身与诚意的关系中，诚意更为根本，因为一切皆由心之所存所发，善存于心，善也发于心，心存性善其所发必善，其中诚意起着重要的作用。诚意才诚身，正心、修身、齐家、治国、平天下由此启沃。不仅如此，《大学》讲的“明明德、新民、止于至善”这三纲也离不开诚，是诚的作用，如他又说：“自明者，以诚明之也。新民者，以诚新之也。仁、敬、孝、慈、信，各止其所，以诚止之也。以其分有明德、新民之殊，而贯之者一诚而已。”［101］由此看来诚是诸修养工夫的核心。
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李光地的心性论及其工夫论紧扣朱熹，结合四书展开，不愧为清初尊朱的大家。
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三、行实事
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李光地身为朝廷重臣，关心国计民生，结合儒家诸典籍对相关问题进行阐释，体现了他治学重实事、实际的特征。
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他继承发扬了儒学中的民本思想，告诫君主治理天下应以民为根本，其依据是：“大抵天生民而立之司牧，非徒以荣之，将使助天而生养斯民也。苟以救民为心，虽汤、武之放伐，《大易》以为顺天应人；管仲之事仇，圣人以为仁。孟子曰：民为贵，社稷次之，所见精矣。”［102］民为天地所生，生养子民体现天的意志，之所以有管理者是帮助天为生养子民服务的，而不是凌驾于其上的统治者，一切都要从子民的利益出发，民为邦本。他又认为，天生民而立之君并非要坐享富贵，而是要其抚养天下，如果自绝于天，那么人亦不戴之为君：“由孟子之论，见得天为民立君，原以治安百姓，非为君一家欲其富贵久长，世世子孙享受也。故汤、武革命，受命于天，绝无不是处。孟子直是从天立论，得最上一层道理。”［103］民为天所生，君主之所以立是为民，君主只图富贵，不为民服务，是站在天的对立面，也不会为民所拥戴。对于汤武之所以革命，如同《周易·革》所说的“顺天应人”，夏桀商纣逆天行道，残害子民，背离天道人心，汤武起来革他们的命是符合天意民心的。
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君主善于反思，他说：“治天下，样样皆当讲求。第一是要有根本。汤曰：朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。武王曰：作之君，作之师，有罪无罪，惟我在，天下何敢有越厥志？一人横行于天下，武王耻之。有此，便要算他是圣人。”［104］商汤王、周武王之所以是历史上的圣王，在于他们治国理民敢于承担责任，即便是别人有什么过错，也首先反省自己，从不强加于人，如此率先垂范，上行下效，天下大治。
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他发挥王通关于周公的一段话说：“周公之风雨绸缪，似欲使子孙相继，天下永远属之我家，迹近于私。不知世无圣贤，既不可行尧舜之事，若子孙之世及者，又不为启沃辅翼，使称其位，则害及于人矣。故曰：安家者，所以宁天下也；存我者，所以厚苍生也。”“若是子孙不贤，不如速亡。故迁都之议曰：洛邑之地，四达而平，使有德易以兴，无德易以衰。”［105］传贤还是传子是君主王位继承所面临的大问题。相传尧舜时期传贤，禹之后传子，所谓家天下。周公虽然不脱传子这一定制，但试图把传贤与传子统一起来。如果后世子孙不贤，而且所作所为害国害民，不如速速灭亡。对于周平王东迁延续周之国祚，不在地理而在德性，以为德安邦济民是首要的。
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他又说：“安社稷臣，只知社稷为重；天民，却见得百姓要紧，要匹夫匹妇无不与披尧舜之泽，实实见到天之生斯民也。”“问：社稷臣功岂不及于百姓？曰：如霍子孟与民休息，天下富庶，岂不恩泽于民？只是起念为安社稷耳。即事君人者，岂无有益社稷之处，只起意为容悦耳。”［106］社稷象征着国家，大臣以国家为重，国家并非抽象而是由众民组成。天民意指民为天所生，是对民的一种崇高表示。君为天生民所立，理所应当为其服务，普施其泽。大臣也要关心百姓疾苦，以恩泽子民为己任。因此服务于社稷与天民并不矛盾而是一致的。
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又援引伊尹的话加以引伸说：“伊尹云：匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥（其）功。天地间道理是公共的，人说不妥，到底有些毛病。所以武侯只要人攻其短，不是故意如此。他高明，直见得事理无尽，非一人之见，便能至当不易。裁断虽是一人，众议必要周尽。竟是以能问不能，以多问寡；有若无，实若虚的本领。此却是圣贤穷理治事根本。王荆公只为少却这段意思，便万事瓦裂。”“做事与人商量有好处，推与众人，便是与人为善之意。”［107］这一段的精彩处是“裁断虽是一人，众议必要周尽”，强调共同协商的必要性，反对一个人独裁专断。其根据是“天地间道理是公共的”而非个人的，公共的必须由众议决断。另外，个人的能力等也是有限的，必有所偏，而合众人的力量集思广义，所做出的裁断必然会周全。这里透露出民主的讯息。
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他把圣人看成是众人的缩影，说：“《中庸》说得浑厚，云百世以俟圣人而不惑。”“然却有一层征诸庶民的道理。盖论到全体，必俟圣人始可不惑，若零零星星凑拢将来，则合众人之公，便是一圣人。”［108］从圣人角度立论，圣人之所以能知百世而不惑，是因为圣人善于吸取子民的经验，融会贯通，圣人集中反映了众民的智慧与知识。从百姓角度立论，综合百姓的智慧与力量，以成就天下之公正，所谓“合众人之公，便是一圣人”。一些学者把《论语》“民可使由之，不可使知之”这句话理解为有不相信民众之嫌，李光地怀疑这是断章取义，断言“《论语》多是记录文字，多剪头去尾”。“上面必有凡民都使之知的说话”［109］，在他看来，孔子是相信民众的。
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又以朋友来说明君臣关系，如他说：“古者君臣为朋友，情意相洽，进言亦易，畏惮亦轻。朱子云：金人初起，君臣席地而坐，饮食必共，上下一心，死生同之，故强盛无比。及入汴，得一南人教他分辨贵贱，体势日益尊崇，而势随衰。高祖初得天下，群臣故无礼，叔孙通不过记得许多秦家制度耳。杜工部云：叔孙礼乐萧何律，其实坏事，就是此二件。”［110］“君臣、朋友皆尊贤也。君择臣，臣亦择君，朋友同德同术，劝善规过，都是尊贤。”［111］就政治制度而言，秦以前是分封制，诸侯国有相对的独立性，周天子的权力有限，整个中国类似现在的联邦。秦始皇废封建立郡县制，实际上是君主专制。儒学由先秦时期的子学变为经学，并成为统治者的意识形态，为其专制统治服务，原来的人伦意义上的君臣关系转变为政治上的纲常，尊卑贵贱等级出现。此种政治体制延续二千余年不变，而李光地却把君臣关系比做朋友关系，同心同德，而且还可以相互选择，不仅如此，他还以南宋时金人与宋人君臣关系截然不同之实例，证明正确处理好君臣关系事关国家兴衰。这是对传统纲常的挑战，在君主专制时期有这种思想实属难能可贵。
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做实事，他说：“圣人老吾老，幼吾幼，以及人之老、幼，一毫无所勉强。但至要做实事，便到底是他的老幼，不在一家住，这里便要安排。须是替他制田里，教树畜，有许多事。”［112］“及”字有推恩之义，推恩不是口头禅而要做实事，这里的实事主要指“制田里，教树畜”，发展农林养殖业，以农业为本。他也注意到商业的发展，说：“古者安于邦域，人鲜轻赍远游之事，故务谷米麻丝而民自足。今也仕宦商旅万里纷然，金币之重亦势也。居官者不能率之务本而遏其分，方且与之攘夺而崇其竞，是胥上下而市也。”“民无以耕，山泽关市之利与民共之可也。”［113］古代人们安土重迁，主要从事农业，大都自给自足，交换仅限于物与物之间，很少有货币交换流通。现在有所不同，随着人们流动性的增大，商品经济渐露萌芽，货币交换出现，人们开始重视货币，他似乎看到了由自然经济向商品经济过渡的一种趋势，这种眼光在当时可以说是超前的。
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四、倡导经学
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李光地作为理学家推崇朱熹，重道问学，重博文，其道问学、博文的内容主要是儒家经典，因此倡导经学是其应有之义。他对诸经及经学的发展都有自己的评价，从中可以看出清初朱子学重视经学的特点。
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对诸经，他说：“人欲穷经，毕竟以经圣手者为妙。《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《周礼》，随分精熟一部，受用不尽。《仪礼》虽亦圣作，但在仪节上讲，何尝不是道德性命所发见，毕竟略隔一层。《礼记》中圣人议论亦多，但大半出自汉人，不尽是圣人之笔。”“五经、六艺，今止四经、四艺而已。经止《易》、《诗》、《书》、《春秋》，礼即在六艺中；艺止礼、乐、书、数，射、御已不讲。《易》将《注疏》、《程传》、《朱义》看过，略通大义，一年可了。《诗》将《注疏》与《朱传》看，《书经》亦然。《春秋》三传《注疏》，每种一年，兼之礼、乐、书、数，不过十余年无不通矣。聪明人用十余年功亦不难，便是许多年代无此人，岂不可叹！”［114］要熟读经书，五经中的三礼指《周礼》、《仪礼》和《礼记》，他认为《周礼》最为重要，《仪礼》多讲仪节重在实践，《礼记》则大半杂糅汉人之说，这二经的地位比《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》稍逊。礼更重实际，应归于六艺之中。《周礼》虽然多讲政治，但有王莽伪造之嫌，其地位不如四经。这四经，《周易》要读孔颖达的《周易正义》（包括王弼《注》）、程颐的《伊川易传》、朱熹的《周易本义》，《诗经》读孔颖达的《毛诗正义》（包括毛亨《传》、郑玄《笺》）、朱熹的《诗集传》，《尚书》读孔颖达《尚书正义》（包括孔安国《传》）、朱熹的《书集传》，《春秋》读《左传正义》、《公羊传注疏》、《穀梁传注疏》，又兼顾礼、乐、书、数这四艺，可谓完人。
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李光地对经学的发展及经学史上的人物给予适当的评价。
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作为清初朱子学的官方代表，李光地竭力推崇朱熹，他认为，孔子删《诗》、定《礼》、赞《易》、修《春秋》，事事不放过。后来，朱子遵循孔子家法，“生平事事不见他放过，即做古文，官爵、地名，必书见在；诗用故事，于古名号讲究甚悉；至字法，亦有几年工夫。而孔、孟、周、程之书，皆赖之以明。其居官，凡大小事，毫不厌烦，都有区处，虽几句文稿，亦觉得理足”。［115］朱熹对孔子的关注不仅涉及行谊，而且对其著作的细微末节处也不放过。不仅孔子、孟子，包括北宋周敦颐、二程、张载、邵雍都是因为朱熹的推尊与揄扬，才有如此显赫的地位。
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