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陆世仪反对空讲学与讲空学，指出：“天下无讲学之人，此世道之衰；天下皆讲学之人，亦世道之衰也。”［77］所以，他要求把“躬行”、“实行”引入教育内容，把学校教育与社会功业直接联系起来，从而对汉唐以来儒家的传统教育体制做了进一步完善。他所主张的学校制度，已接近近代规模，这不仅是道德教育，也不仅限于经义教育，而兼有科学教育，即包括天文、地理、水利、兵法；小学亦不仅是识字教育，还有歌诗学礼。所有这一切丰富了传统教育的内容，在当时儒学中颇为少见。
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与顾炎武相比，陆世仪的经世思想批判的成分相对减少，建设性的成分明显增加，他不再是停留在口号上，而是见之行动，其经世主张趋于具体，具有很强的操作性，在当时是难能可贵的。
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第三节 李光地的正统朱子学
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李光地（1642—1718），字晋卿，号厚庵，别号榕村，福建安溪人。康熙九年（1670）进士，选翰林院庶吉士，授编修。又历任侍读学士、内阁学士、翰林院掌院学士等。康熙二十八年（1689）被贬为通政使，后又历任兵部侍郎、顺天学政、工部侍郎等。康熙后期任吏部尚书、文渊阁大学士等。作为理学名臣与清圣祖关系密切，时常讲学问对。圣祖博学，凡历算、音律弥不通晓，而李光地奏进文字，圣祖未尝不称善，以至于尝说：“李光地久任讲幄，简任纶扉，谨慎清勤，始终如一。且学问渊博，研究经籍，讲求象数，虚心请益。知之最真无有如朕者，知朕亦无有过于李光地者。”［78］李光地是清廷尊朱的有力推动者，参与主持编纂《朱子全书》、《性理精义》、《周易折中》等。自己也留下大量著作，主要有《周易通论》、《周易观彖》，以及《尚书解义》、《古乐经传》、《诗所》、《大学古本说》、《中庸章段》、《中庸余论》、《论语杂记》、《孟子杂记》、《朱子礼纂》、《榕村语录》、《榕村文集》等。
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针对明以来王学末流蹈空沦虚，李光地为学重在由虚返实，并提出自己为学的三大纲领，即“一曰存实心，二曰明实理，三曰行实事”。“故惟圣人之道谓之中庸，过此即为隐怪。此是实理，此是实心，此是实事。即浅即深，即粗即精，无大无小，无内无外。”［79］存实心、明实理、行实事是其做学问的三个主要方面。以下从这三点出发来统摄其思想并做些分析。
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一、明实理
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李光地的理学对其中的理字尤加关注，反复申论，详尽探讨了理气、理事、理性等关系，完善了对理的认识。
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蔡清认为，天地间二气滚作一团，其不乱处就是理。罗钦顺则认为，理即气的转折处，如春转到夏，夏转到秋，从古到今，何尝有一毫差错，这便是理。李光地不赞同此说，但不知其病在何处。后来读到薛瑄《读书录》，有性即气之最好处，颇赏其语而未畅。五十一岁后，忽然觉得以上三说皆有偏差，认为他们没有理解“理气先后”的内涵，说：“先有理而后有气，不是今日有了理，明日才有气。如形而上者为道，形而下者为器，岂判然分作两截？只是论等级，毕竟道属上，器属下；论层次，毕竟理在先，气在后。理能生气，气不能生理。”“理气固不可分作两截，然岂得谓无先后？如有仁之理，一感于事，便有温和之气。有义之理，一感于事，便有果决之气。”［80］主张理先气后，但并非把二者截然分开，如此则会得出今日有理，明日才有气的结论。李光地的意思是从层次上说，它们之间的不同，也就是一物中包含理气，理气皆寓于事物之中，理感于事便有气，从这个意义上说理先气后。
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他又说：“气也者，何也？阴阳、动静、明晦、出入、浮沈、升降、清浊、融结、盈乎天地之间，而淆以降命，曰离是而有理焉，孰从而证诸？夫阴阳、动静，振古而然也，至于今不异也。出入、明晦，振古而然也，至于今不异也。浮沈、升降、清浊、融结，振古而然也，至于今不异也。不异之为常，有常之为当然，当然之为自然，自然之为其所以然。是故皋陶谓之天，伊尹谓之命，刘子谓之天地之中，孔子谓之道，谓之太极，程子、朱子谓之理。程子之论道器也，曰道上器下，然器亦道也，道亦器也。朱子之论理气也，曰理先气后，然理即气也，气即理也。”［81］气充满天下之间，其中包含着对立的因子并通过事物中或事物间的对应状态、样式表现出来。它们从古到今一成不变，有其恒常性，也可以说是当然的，即自然而然，没有任何人为的造作，而其所以然就是理，由此来看，理有原因，气之所以如此，是因为其背后有理，因此说理先气后。理气也是合一的，理即气，气亦即理。
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对于理事关系，他说：“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，不相紊乱，这是理。然此理，不是到事物上才有。性即有仁义礼智，不可混矣。命即有阴阳五行，不可乱矣。顺性命之理，说得最好。性命即理也。程子说性即理也，是因人把性字说空了，故指点此句。其实在事物为理，人之所秉为性，天之所降为命。命本以天言，性本以人言，理本以事物言。道亦理也，但理以事物条理言，道以人所行之路言。然又曰形而上者谓之道，曰天道，曰天理，曰天心，皆是借用字眼。”［82］在理事关系上，以理为本，因为理“不是到事物上才有”的，也就是说理先于事物而存在，并且是事物得以存在的原因，同时也具有事物的规律、法则之义。性指仁义礼智，命即阴阳五行，其中不可混、不可乱是因为其中的理，理才使它们如此。他把性、命、道看成是与理同一序列的范畴，至于天道、天理、天心，其实质都是理。
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他赞同朱熹的格物说，认为格物就是格事物中的理，指出：“格物之说，至程、朱而精，然物有本末一节，即是引起此意。物，事即物也；本末始终，即物中之理也。格之，则知所先后，而自诚意以下，一以贯之矣。象山陆子看得融洽，未可以同异忽之。朱子解物字，亦言事物之理，可见物字兼事也。《章句》表里精粗四字，似不如本末、终始之为亲切。然精即本，粗即末，表即终，里即始也。《大学》除此处，别无物字，而道理又极完全。以此诠格物之义，则程、朱之义益明，而古注、涑水、姚江之说皆绌矣。”［83］格物中的物即事物，对于物的指称，因本末终始更能说明而且又亲切，因此取代表里精粗，物之所以有本末始终是因为其中之理，事物与其中的理密不可分，理与事物合一，因此格物就是格物中之理，认识了其中的理，也就认识了事物的本质，对事物的了解才能本末终始一以贯之，把《大学》所讲的八条目都囊括其中，这是程朱格物的精髓。李氏对于司马光和王守仁的格物之说则采取否定的态度。
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关于格物，李光地称陆九渊看得融洽，主要是指“陆象山《答赵咏道书》，引《大学》从物有本末起，至格物止，引得极精。两物字便是一个，把物之本末，事之终始讲究明白，便知所先后。未有知本末终始，而尚倒置从事者。知所先后，便有下手处，岂不近道。”［84］称赞陆九渊对《大学》格物的诠释，是把事物理解为终始本末，而其中贯穿着理，格物是格其中之理，表现为一个循序渐进的过程。
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他论理性关系，说：“程子言性即理也，今当言理即性也。不知性之即理，则以习为性，而混于善恶；以空为性，而入于虚无。不知理之即性，则求高深之理，而差于日用；溺泛滥之理，而昧于本源。性即理也，是天命之无妄也；理即性也，是万物之皆备也。理即性也，实实有个本体在，即《乾》之元，而人之性也。有此，便不得不动，不得不静。故朱子解太极曰：即阴阳，而指其本体不杂乎阴阳而为言。极精。”［85］性即理与理即性两种提法各有偏重，但彼此不相分离。离开理言性就会出现善恶相混，流于虚无。相反，离开性言理则会忽视日用而失去本源。相比较而言，李光地更强调理即性，理是本体、所以然，以理说性使性有本体，他对理的重视体现其尊奉程朱理学的特点。
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二、存实心
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李光地论天地自然事物偏于理气，论人则着重讨论了心性等问题，其特点是存实心论心性。
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他认为正如理气不可分一样，心性也彼此相互联系在一起，但又明确指出心与性之间的不同，如同理不等于气，性也不等于心。他说：“《诗》言，上天之事，无声无臭。《书》曰，道心惟微。夫曰天事，则阴阳化育具焉。曰道心，则是有心矣。是气也，心也，而以为无声臭焉，微焉，则理与性之不离于斯与，不杂于斯与，是心也。”“愚乃以孔、孟之言折之。孔子所谓仁者，人也，心、性之合也。孟子所谓仁，人心也，心、性之合也。然且有不仁之人，有不仁之心，是心不与性命也。心不与性合而曰即心，即性，可与，不可与，是知孔子所谓人者。立人之道曰仁与义，非谓人为仁也。孟子所谓心者，恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也，非谓心为性也。”［86］这里所讲的道心接近于性类似于理，人心即心，类似于气。性“不离”、“不杂”者就是心。从仁来理解人，内包心性，但有人有不仁之心，此心就不是性。之所以有不仁不义等现象的出现，才立人道，孟子讲的四端指心（心有善恶），非指性（性本是善的）。在李氏看来，性属天赋，心有后天的成分，受影响的是心而不是性，这是心与性的区别。
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他把心性与善恶联系起来加以考察，指出：心与性不同表现为心有善恶，性至善无恶，“知心性之说，则知天命气质之说。何以故？曰知人则知天。夫性无不善，而及夫心焉，则过也，不及也，杂糅不齐，于是乎善恶生焉。天命无不善，而及夫气焉，则过也，不及也，杂糅不齐，于是乎善恶生焉”。“理统其全，气据其偏，全乎理者，中气也。过乎中、不及乎中，则谓之偏气，杂糅不齐之气，而理不备焉。”“人之五性偏，则万事坠矣。其使万物死、万事坠，非理性本然也，气之偏者为之也。理则全而不偏，惟中者近之。故论道者贵中。”［87］这里他从两个视角讨论善恶，其一是心与性不同，性为天赋无不善，心为人所有，“杂糅不齐”，即过或不及，于是有善恶；其二是以理气特点论善恶，理全气偏，所谓理全指适中，气偏则是指过与不及，人生后天受习染等影响，难免出现偏颇，因此有恶。如果以“万物死、万事坠，非理性木然，气之偏者为之”推论，人有善恶并非出自性，因为它是天赋的，而是出自后天的气。如何避免偏颇，那就要倡导中道，使理气结合不偏不倚。
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他探讨了气偏对人的影响，说：“过乎中，不及乎中，则谓之偏气，谓之杂糅不齐之气。”“气之推移有中偏，故有精粗，有粹驳。夫非无仁也，得仁之偏者也，仁之驳者也，则不知其为仁也。夫非无义也，得义之偏者也，义之粗者也，则不知其为义也。中则合仁与义，抑且粹然仁矣，粹然义矣。”［88］气有中偏因而有精粗粹驳，即使是气偏之时，其中仁义始终存在着，只是不知。也就是说仁义内在于人性，由于受气偏的影响而人没有意识到。他还进一步区分了中人以下的几种情况：“降而中人焉，偏于仁，不足以义，非仁之至也；偏于义，不足于仁，非义之至也；降而庸恶焉，岂无所谓爱，不得谓之仁，是无义也，并与仁而失之者也。岂无所谓果，不得谓之义，是无仁也，并与义而失之者也。降而禽兽焉，岂能无所贪，而去仁也远矣；岂能无所决，而去义也远矣。”“比而观之，皆所谓杂糅不齐之气。夫以过不及名之，乌乎不可哉。”［89］中人即一般人，或偏于仁或偏于义，实际上并没有尽知仁义。庸恶即下等人，这种人则仁义皆失，至于禽兽非人则离仁义远着呢。凡此皆由气偏即有所不齐所致，因此必须适中，中则仁义相和，粹然仁义。
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有人问气既偏，与性善有何关系，李光地回答说：“人受天地之中以生，虽其偏之极矣，而理未始不全赋焉，而性未始不全具焉，特其掩于气之偏，故微而不能自达，或感而动，或学而明，或困而觉，然后微渺之端绪可得而见焉。要皆其所本有，而非其所本无也。向者，郁抑蒙覆于胜负屈伸之势，然昭之可以明，廓之可以大，何则？其根在焉，加以雨露粪壤，可以繁阴矣。其火宿焉，动之以薪草，可以燎原矣。”［90］人后天所秉之气有所偏，但性则是全的，因为它是天所赋予的，其理全而性也全。由于受气偏所掩盖，使性善微而不能自显，以至于不能发达。简而言之，性善为人所本有而非所本无。他还举例加以说明，性善如植物之根、火之源，假以雨露粪壤、薪草，必然繁茂燎原，也就是说性善之因子必待培育扩充使其成为现实。
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他认为，善是人固有的本性（天赋），恶也必须寻其根源，依据朱熹的说法“阳主生，阴主杀”，但“主”字觉得太重。如果形体主阴心思阳，那么恶则从形体而生，李光地反对形体主于为恶之理，说：“故人以心思为主，而贯彻形体，则形体亦善；以形体为主，而役使天君，则心思亦恶。善出于心。恶亦出于心。”“如此看恶字有根，而亦不碍本性之善也。”［91］恶的根源并非来自形体，形体受心思的趋动，恶的真正根源是心思，由此看不仅善出于心，恶也出于心。这与此前他把心与性分开，性至善心有善有恶的主张是一致的。
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他论道心人心、天理人欲，说：“当年与德子谔、徐善长所言皆错。其时于一切天理人欲，都从动静分看，便不是。阴与阳都是好的，如何说阳善阴恶？阳气也，阴形也，气非理也，然气与理近。犹之心非性也，然心与性近。”“虞廷说道心，是从天理而发者，说人心，是从形体而发者。饥渴之于饮食，是人心也；呼蹴不受，则仍道心也。人心、道心，大体、小体都从此分别。能中节，则人心与道心一矣。”［92］与理气相近不相等一样，心性相近也不相等，天理与人欲不能简单地从动静加以区别。天理人欲与道心人心相对应，由天理而发出的是道心，由形体而发出的是人心，这里只是大小体之分，而非善恶区别。也就是说人心虽然有人欲，但人欲并非就是恶，如说：“人欲者，耳目口鼻四肢之欲，是皆不能无者，非恶也。徇而流焉，则恶矣。”［93］正当合理的人欲即人的基本物质需要并非恶，任意放纵不加节制才会导致恶。
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论心性修养涉及工夫，李光地讨论知行关系问题。有人问朱子主张知先行后有何根据？他引经据典回答道：“非知之艰，行之艰也；博学于文，约之以礼也；格物致知，诚意正心修身也，智、仁、勇也；择善，固执也；知言，养气也；始条理，终条理也；知天事天也，皆其据也。《易》曰，乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。盖阳先阴后，阳知阴能。阳为神理，为心；阴为辙迹，为事。”“然则人性之德，动于智，生于仁，盛于礼，止于义。然则君子之学，启于智，存于仁，达于礼，成于义。知行之序，性命之理，不可易矣。”［94］以上所引《尚书》“非知之艰”、《论语》“博学于文”、《大学》“格物致知”等都证明先知后行。尤其是《周易》“乾以易知，坤以简能”，其中的能即行，先易知然后再简能。阴阳也如此，阳属于心离不开知，阴属于事离不开行。人伦道德也是“动于智”、“启于智”，先智即知，知先行后的秩序是不可更易的。
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论知行关系尤其重视知，由此他对王守仁的致良知有以下评论，称：“王说之病，其源在心之即理，故其体察之也，体乎夫心之妙也，不体察夫理之实也。心之妙在于虚，虚之极，至于无，故谓无善无恶心之体，此其本旨也。其所谓心自仁义，心自恻隐、羞恶、辞让、是非，是文之以孔孟之言，非其本趣也。是故遗书史，略文字，扫除记诵见闻，以是为非心尔，非道尔。”［95］致良知的错误在于王守仁主张的心即理，王氏的心即理实际上是以心代理，致良知成了体悟我心而不察其理，导致良知之说流于虚无。孔子重多闻多见，好古敏以求之。孟子所讲的“四端”只是善的端倪，并不反对闻见，善端正是通过后天来光大发扬。书史、文字、记诵、见闻不可去，书史、文字无非道，记诵、见闻无非心。人们不说观理而说博文，不说求道而说格物，就是强调读书、闻见、知识的重要性。
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朱子讲知是学习的开始，行是学习的终结，主敬则贯穿于学习的始终，李光地又讨论敬。什么是敬？他指出：“敬者，动容貌，谨威仪，正辞色，敛心志，必有事焉，而在乎用其力，不用其力之间。”“敬与行对，而知在其中，《易》之直内方外，《中庸》戒惧谨独是也。敬与知对，而行在其中，《中庸》尊德性，道问学，程子之涵养，进学是已。”［96］主敬是一种主观的修养状态，在用力与不用力之间，敬与行相对知在其中，与知相对行也在其中，说明敬包括知行，在敬中知行相互交织在一起。他发挥朱熹的观点写道：“朱子谓，致知不以可敬，则昏昧纷扰，而无以察理义之归。力行不以敬，则颓堕放肆，而无以践理义之实。然则敬与知行混而为一，盖可见矣。”［97］致知辅以敬可察理义之归，力行辅以敬可践履理义之实，知行离开了敬就会流于昏昧与放肆。
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论敬必然涉及静，周敦颐主静，程颐主敬，敬与静是一个怎样的关系？李光地有以下回答：“程子举其全，周子目其要。乾之学也，敬也，故其象曰，终日乾乾，夕惕若。艮之学也，静也，故其彖曰，艮其背不获其身，行其庭不见其人。夫动静者，时也，流行者，命也。夙寤丕显，酬应群物而无邪也。响晦安身，闭塞万动而不息也，推之作止由是，推之语默由是，推之发虑息机由是，是之谓居敬。然阴阳相生，以静为本，故贞者事之干，艮者万物之所以成始成终也。”［98］对于修养来说，程颐主敬是举其全面，周敦颐主静是举其要领。敬与静两者各有偏重。如以易卦为例：乾卦主敬，大“象”说“终日乾乾，夕惕若”，意为时刻保持刚健而不松懈。艮卦意为止即静之义。其“彖”说“艮其背不获其身，行其庭不见其人”，指修养不为利欲所动。乾卦为原生卦反映易卦之全，其他卦包括艮卦在内皆由乾与坤卦互交演生。至于动静则是一种时间流向，万物生养离不开它。其实敬不仅包括动也内含静，如他又说：“其曰昏昧，曰颓堕，以静之时言也；曰纷扰、曰放肆，以动之时言也。则敬贯乎动静，而知行亦通乎动静，又可见矣。”［99］动静各有所偏，使其绝对化则流弊会显现出来。敬则贯穿动静使动静适度，敬包括知行，知行也与动静相贯通。
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