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晚出《古文尚书》中《大禹谟》有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”一句，阎氏以为出自《荀子》和《论语》。《荀子·解蔽篇》引《道经》“曰人心之危，道心之微”。“惟精惟一”句是将《荀子·解蔽篇》中的“精于道”、“一于道”之语隐括而成，“允执厥中”则出自《论语·尧曰》“允执其中”，最后并成十六字为所谓的“虞廷”心传。如何知晓不是《荀子》引用《大禹谟》之文呢？他认为凡是《荀子》引《尚书》处，如“无有作好”四句，“维齐非齐”一句等，都冠以“书曰”，又如引《尚书》“弘覆乎天，若德裕乃身”，“独夫纣”等，皆冠以篇名。而《道经》并非《尚书》，《大禹谟》“人心之危，道心之微”出自《荀子》所引《道经》之文，由此可见《大禹谟》必是伪篇。［103］这是从抄袭古书字句上判定晚出《古文尚书》之伪。
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晚出《古文尚书》袭用古书文意。据周礼，古代官爵封地，公为五百里，依爵位递降，男为百里，似乎与《孟子》所说不符。而只记载冢宰以下六卿职掌，而不上及太师、太傅、公孤等官，也不符合晚出《尚书·周官》。不合于《孟子》诚属可疑，不合于《尚书·周官》不足以质疑。因为晚出《尚书·周官》出自于《汉书·百官公卿表》，表云：“夏、殷亡闻焉，周官则备矣。天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空，是为六卿，各有徒属职分，用于百事。太师、太傅、太保是为三公，盖参天子，坐而议政，无不总统，故不以一职为官名。又立三少为之副，少师、少傅、少保是为孤卿，与六卿为九焉。记曰，三公无官，言其有人然后充之。”晚出《周官》的中段文意源于此。《礼记·明堂位》曰：“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百。”《文王世子》曰：“设四辅及三公，不必备，唯其人。”以上《礼记·明堂位》和《文王世子》文意约入《周官》篇的首一段和中段。可见晚出《古文尚书》的文意是参考古书文意写成的。［104］
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三、历史事实方面的考辨
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从历史事实方面的考辨包括从礼制、官制、历法、地理等考证晚出《古文尚书》之伪。
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日食的变化为人君所恐惧修省。然而建子、建午、建卯、建酉之月，所谓冬夏二至，春秋二分，日有食之，或不为灾，其余月则为灾。尤其是建巳之月。自冬至一阳生，到此月而六阳并盛，六阴并消，于此而忽以阴侵阳，是为以臣侵君，因此先王十分忧虑。以为日食禳救之礼，夏家则“瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走”。周家则“乐奏鼓，祝用币，史用辞”。此礼在夏时为四月（建巳之月），在周时则为六月，虽然四月、六月区别，但皆称为正月。这里的正月指正阳之月，而不是春王正月之月。《左氏》昭十七年：“夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币，礼也。”平子不知却说：“唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎用币于社，伐鼓于朝，其余则否。”太史曰：“在此月也。日过分而未至，三辰有灾，于是乎百官降物，君不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞。故《夏书》曰：‘辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。此月朔之谓也。当夏四月，是谓孟夏。’”太史言此礼在周之六月，接着引《夏书》以证夏礼，也就是在周之六月朔。而晚出《古文尚书》中的《胤征》篇却说：“乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。”不知“乃季秋月朔”为九月，如何有“瞽奏鼓”等礼，误解礼制，且不明历法。［105］
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阎氏认为，一代有一代的官制，各有不同。如西汉有三公，即丞相、太尉、御史大夫。“三公典调和阴阳，职所当忧。”此三公与周代的太师、太傅、太保这三公，本不相同。晚出《古文尚书·周官》的作者，不知西汉时的三公，即丞相、太尉、御史大夫，妄以太师、太傅、太保为三公，并说“兹惟三公，燮理阴阳，失之远矣。”［106］他又认为，一代有一代官，官名及职能不同，如唐虞之时，四岳为官名，百揆非官名，百揆指其官以揆度百事为职任，如后来文契作司徒，司徒是官名，敷五教则是其职任。皋作士，士是官名，明五刑是其职任，百揆典三礼，如敷五教之类，不是官名而是职任。晚出《古文尚书·周官》说：“内有百揆四岳”，把百揆与四岳官名并称，显然把官名与其职任混为一谈。［107］
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刘歆作《三统历》引《武成篇》八十二字，其文“惟一月壬辰，旁死霸，若翌日癸巳，武王乃朝步自周，于征伐纣。粤若来三月，既死霸，粤五日甲子，咸刘商王纣”。“惟四月既旁生霸，粤六日康戌，武王燎于周庙。翼日辛亥，祀于天位。粤五日乙卯乃以庶国祀馘于周庙。”此文见于《汉书·律历志下》。晚出《古文尚书·武成》则是“惟一月壬辰旁死霸，越翼日癸巳，王朝步自周，于征伐商。厥四月哉生明，王来自商，至于丰。乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下费服。丁未，祀于周庙，邦甸侯卫，骏奔走，执豆笾。越三日康戌，柴望，大告武成。”阎氏认为，以上二段文字不同，事迹有异。刘歆所引事迹，四月己丑朔，十六日甲辰望。惟四月既旁生霸，是十七日乙巳。越七天是二十二日庚辰，武王燎于周庙。次日，二十三日辛亥，武王祀于天位。越五日，是二十七日乙卯，乃以庶国祀馘于周庙。晚出《武成》“厥四月哉生明，王来自商，至于丰”，阎氏以为无所本。“丁未，祀于周庙，邦甸侯卫，骏奔走，执豆笾。越三日庚戌，柴望”，与刘歆所引相异，而刘歆所引的记日法与《今文尚书》相同，如《召诰》“惟三月丙午朏”，越三日便是戊申，《顾命》“丁卯，命作册度”，越七日便是癸酉。两篇讲越三日、七日，都从本日算起，中间分别相隔一日、五日。晚出《武成》不从本日算起，丁未越三日是庚戌，中间相隔两日，与《今文》算法不同。［108］这是从晚出《古文尚书》记日与古例不合来证明其伪。
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《今文尚书·牧誓》说“王朝至于商郊牧野，乃誓。”牧野在朝歌之南，即商郊之地，并非二地。因此誓师之辞说“于商郊”，不必再说牧野。《诗经·大雅》说“矢于牧野”，又曰“牧野洋洋”，指是就是商郊，不必再说“商郊”二字。而晚出《古文尚书·武成》不知此义。叙武王时说：“癸亥，陈于商郊，俟天休命，甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野。”这似乎在说武王于癸亥，只在商郊屯兵，次日甲子昧爽，才开始在牧野誓师，然后与商军作战。商郊与牧野本为一地，这里却一分为二，显然伪造此书者不谙地理。［109］
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四、文章等方面的考辨
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伪书的文章和史例不合，阎若璩服膺朱熹有古史例不书时之说，并举《今文尚书》诸篇证明，如《康诰》“惟三月哉生魄”。《多方》“惟五月丁亥”。虽然书三月、五月，但都不冠以时。《洪范》“惟十有三祀”也不继以时。又引唐孔颖达的说法认为《春秋》主书动事，编次为文，于法日月，时年皆具，其不具是因缺乏史料。与此不同，《尚书》只记言语，不讲时。晚出《古文尚书·泰誓上》开卷大书“惟十有三年春”，显然不符合古史例，可知其为伪书。［110］
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阎氏以为古书引古人成语，往往从该成语的末字加以申释，如《左传》宣十二年君子引“《诗》曰：‘乱离瘼矣，爰其适归’，归于怙乱者也”。左氏襄公三十一年北宫文子引“《诗》云：‘靡不有初，鲜克有终。’终之实难”。皆属此类。不仅《左氏》，《中庸》也如此。如引“《诗》曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦”，也属此类。《左传·庄公八年》引“《夏书》曰‘皋陶迈种德。德乃降，姑务修德以待时乎！’”的“德乃降”并非《夏书》中的话，应和下句“姑务修德以待时乎”相连。伪作《大禹谟》者竟将“德乃降”误以为是《夏书》的句子。如果一定要以“德乃降”为《尚书》之语，那么以上“毛犹有伦”，也应见于《诗·烝民》，而此篇并未有“毛犹有伦”一句。也就是说“德乃降”为庄公解释《尚书》之语，晚出《古文尚书的》作者一时不察，将其窜入《大禹谟》中，这是举《左传》、《中庸》为例，从文章不合古人撰书义例，证明晚出《古文尚书》之伪。［111］
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阎氏认为，汉初为经作传注，其传注之文与经文分开单独成篇，如《春秋》三传之文，不与经相连。《艺文志》所载《毛诗故训传》也与经别行。到了马融作《周礼注》，为了省去经传分离而带来的阅读不便，开始采取经注合一的体例，在马融以前，不曾有经注合一的体例。晚出《古文尚书》安国《传》则经传合一，显然不符合古人传注体例，因为孔安国是武帝时人，那时不应有经传合一，必是后人伪作。［112］这是从不合古人传注体例角度证明晚出《古文尚书》之伪。
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阎氏文章方面的考辨还包括：从文章的难易辨《古文尚书》。根据文章的发展规律，文章应以越接近古代越难，愈晚近者愈易。晚出《古文尚书》凡与伏生所传相同篇目（即《今文》）皆难晓，而安国所献诸篇（所谓《古文》）皆易晓。且同为命、诰之体，何以今文难晓，古文易晓。［113］从文章好作排偶辨。先秦文章不讲究排偶，如对仗也是流水对。《大禹谟》、《毕命》皆有意为对偶，非先秦文体。从文理乖舛辨，如“《书》曰‘汤一征自葛始’”，“但味‘汤一征自葛始’，亦史臣所作。若仲虺面对成汤，自不得斥其号。于是伪作者，辄变其辞曰：‘初征自葛始’，又其苦心闪缩处乎！”［114］是论证《仲虺之诰》把“汤一征自葛始”改为“初征自葛始”，文理不通。从文字应用考辨。阎氏据《尔雅》“郁陶，繇，喜也”，郭璞《注》、邢昺《疏》解释皆同。晚出《古文尚书·五子之歌》有“郁陶乎予心，颜厚有忸怩”一句，把“郁陶”二字窜入文中，“郁陶”二字，实作“忧郁”解，可见其误用字义。［115］从句读讹误辨。《论语·为政》引《尚书》“孝乎惟孝，友于兄弟”。当时句读如此。晚出《古文尚书·君陈》讹误为“惟孝友于兄弟”，后朱熹将《论语》此句改为“《书》曰：孝乎！惟孝支于兄弟”。承袭伪作而不自知。［116］
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与阎若璩同时辨晚出《尚书》之伪的有黄宗羲，阎氏以师礼待黄氏。阎氏书成，寄黄氏请作序，他说：“曾寄与黄太冲读一过，叹曰：原来当两汉时，安国之《尚书》虽不立学官，未尝不私自流通。永嘉之乱而亡，梅赜上伪《书》，冒以安国之名，则是梅赜始伪，顾后人并以疑汉之安国，其可乎？可以解史、传连环之结矣。”［117］引黄宗羲说以申己意，加强和扩大自己的考辨说服力。黄宗羲在序中赞阎“取材富，折衷当”。并谓“如此方可谓之穷经”。尤于其论“人心、道心”十六字，谓“得吾心”，并指出十六字“为理学之蠹”。［118］黄氏疑孔氏古文为伪书，已见陈祖范《经咫》。阎氏奉顾炎武为前辈，顾氏没有辨伪孔专著，但也对二十五篇提出疑义，为后来辨伪者如惠栋和崔述所引证。姚际恒《九经通论》中有《古文尚书通论》不乏精义，阎氏见后称其“多超人意见”，并亲自缮写，吸收在己书中。钱煌《壁书辨疑》也考辨《古文尚书》之伪，朱彝尊说：“山阳阎百诗，钱塘姚善夫，桐城钱晓城三家，皆攻《古文尚书》者。”［119］可知阎若璩、姚际恒、钱煌为清初考辨《古文尚书》三大名家。还有朱彝尊、冯景与阎氏相互交流。阎氏书中常见引用“冯山公云”之文，朱彝尊撰《尚书古文辨》，专辨伪古文，阎氏书中也加引用。不过朱氏认为古文之伪，不必废其书。由此可见，阎若璩考辨晚出《古文尚书》之伪，非孤军奋战，而是当时学风所致，只不过他善于吸取别人成果，推一步加以完善，因此在这方面超迈众人，独领风骚。
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第三节 颜李学派的习行思想
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颜元（1635—1704），初因其父养于朱氏，遂姓朱，名邦良，字易直，号思古人。后归宗复姓，改今名，字浑然，号习斋，河北博野人。颜元为学早年受孙奇逢的影响，后来受刁包的影响，一度出入于程朱、陆王之间。他57岁那年南游中州，目睹“人人禅子，家家虚文”［120］的现状，开始批判朱学。晚年，应聘主讲肥乡漳南书院，厘定规制，设文事、武备、经史、艺能诸科，规模甚宏。旋因水害，辞归故里。著作有《四存编》、《四书正误》、《朱子语类评》等。
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一、颜元的经世之学
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颜元为清初颜李学派创始人，他不仅倡导重习行、尚事功的实学，而且也提出一套经世的思想。他说：“如天不废予，将以七字富天下，垦荒，均田，兴水利；以六字强天下，人皆兵，官皆将；以九字安天下，举人材，正大经，兴礼乐。”［121］以生产建设富天下，以军事建设强天下，以道德礼仪安天下。
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他的经世思想是建立在功利主义基础上的。他把“义”和“利”看成是统一的，鲜明地提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的义利观，说：“利者，义之和也”，“以义为利，圣贤平正道理也”。利有合乎义，有不合乎义，故“义中之利，君子所贵”。［122］主张要取合义之利，反对纯粹排斥功利的论点。他又说：“世有耕种，而不谋收获者乎？世有荷网持钓而不计得鱼者乎？抑将恭而不望其不侮，宽而不计其得众乎？这不谋、不计两不字，便是老无、释空之根；惟吾夫子先难后获、先事后得、敬事后食三后字无弊。盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”［123］这是说种地哪有不想收获的？打鱼哪有不愿得鱼的？恭敬哪有希望受侮辱的？宽大哪有不计较得到民心的？正谊的目的是为了谋利，明道的目的是为了计功，若不谋利不计功，便堕入释老的空无，是不切合实际的。由此可见，颜元并非一般地反对“正谊”、“明道”，他首先提倡孔子主张的先付出劳动、先尽心竭力为君主做事，然后收获果实，享受君主俸禄的一种“先义后利”的原则。反对急功近利的“正谊便谋利，明道便计功”，指出这将导致拔苗助长、欲速不达的结果。他更反对空谈正谊明道的“全不谋利计功”，指出这将堕入释老虚空、迂腐之论的窠臼，从而纠正了以往的重义轻利、重利轻义等片面主张，特别是揭露了反功利学说的虚伪性。
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他的功利道德观注重从社会作用方面立论，说：“尧、舜之正德、利用、厚生，谓之三事，不见之事，非德非用非生也。周公之六德、六行、六艺，谓之三物，不征诸物，非德非行非艺也。”［124］在他看来，所谓“尧舜三事”和“周公三物”中既有“义”也有“利”，因为“义”或“德”必须落实在“利”上，应“见之事”、“征诸物”。尤其是他认为“艺精则行实，行实则德成”［125］，只有所学能为天下国家之所用，所行能斡旋乾坤、利济苍生之所行，才能实现“正谊谋利、明道计功”的社会功用。他的这种功利之学，与程朱的性理之学是根本对立的，并显示出反理学的性质。
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在学术上，颜元提倡古学，“礼、乐、兵、农，可以修身，可以致用，经世济民，皆在于斯，是所谓学也”［126］。具体言之，他依据《周礼》，主张恢复“周孔正学”，《周礼·大司徒》“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”［127］六德、六行、六艺的核心是“习行经济”，大到治国安邦，小到人伦日用，都要务实，切莫空谈。他把“学习躬行经济”当成“吾儒本业”，认为“舍此而书云书云，讲云讲云，宋、明之儒也，非唐、虞、三代之儒也”。［128］他又说：“性命之理不可讲也，虽讲，人亦不能听也，虽听，人亦不能醒也，虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之，共醒之，共行之者，性命之作用，如《诗》、《书》、六艺而已。即《诗》、《书》、六艺，亦非徒列坐听讲。要惟一讲即教习，习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功无已。”［129］空谈不解决实际问题，必须把讲论与习行结合起来，而且应以习行为标准，这是把致用放在第一位。
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在社会政治领域，提出效法三代，他说：“昔张横渠对神宗曰：‘为治不法三代，终苟道也。’然欲法三代，宜何如哉？井田、封建、学校，皆斟酌复之，则无一民一物之不得其所，是之谓王道，不然者不治。”［130］效法三代表现为复古，恢复井田、封建、学校就可以实现复古，复古的目的是为了开新。
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颜元论均田。李塨问其出去经世首先应做什么？回答说如果你得到君主的信任，委以重任，当务之急应是均田，因为“田不均，则教养诸政俱无措施处，纵有施为，横渠所谓终苟道也”［131］。土地问题成了为政的第一要务。实施均田的最好办法就是恢复井田。由此他对井田提出自己的看法。
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对于井田，他说：“或问于思古人曰：井田之不宜于世也久矣，子之《存治》，尚何执乎？曰，噫，此千余载民之所以不被王泽也；夫言不宜者，类谓及夺富民田，或谓人众而地寡耳。岂不思天地间田宜天地间人共享之，若顺彼富民之心，即尽万人之产而给一人，所不厌也。王道之顺人情，固如是乎？况一人而数十百顷，或数十百人而不一顷，为父子者，使一子富而诸子贫，可乎？”“况今荒废至十之二三，垦而井之，移流离无告之民，给牛种而耕焉，田自更余耳。”“所虑者，沟洫之制，经界之法，不获尽传。北地土散，恒恐损沟，高低坟邑，不便均画。然因时而措，触类而通，在乎人耳。沟无定而主乎水，可沟则沟，不可则否；井无定而主乎地，可井则井，不可则均。”［132］先王实行井田是本着“天地间田宜天地间人共享之”的原则，而秦以后废除井田，土地私有化，致使土地不均，有人田多有人田少，甚至有人无田可种，面对这种情况，他主张应恢复井田制，通过井田使无地而流离失所的农民得以有田种，调动他们的积极性，通过耕种来改善自己的生活。与此同时也能激发农民垦荒，扩大耕地数量，满足不断增长的人口需要。
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他也看到恢复井田所遇到的困难，当肖九苞问“复井田则夺富民产，恐难行”时，他说：“近得一策可行也，如赵甲田十顷，分给二十家，甲止得五十亩，岂不怨咨？法使十九家仍为甲佃，给公田之半于甲，以半供上。终甲身，其子贤而仕，仍食之，否则一夫可也。”［133］农夫对田地只有使用权，让其耕种，而田应属于公田，井田的耕种也需要管理，“欲一月不刑一人，而均一邑之田亩”，关健在于用人，“亦任人耳。八家为井，立井长；十井为通，有通长，十通为成，有成长；随量随授之产，不逾月可毕矣”。［134］建立起不同层次的管理机制，以确保耕作的顺利完成。
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