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与井田相关，他主张恢复封建，时过境迁，谈封建更注重其意，所谓“师古之意，不必袭古之迹”。“侯庶不世爵禄，视其臣而以亲为差；侯臣不世邑采，取公田而以位计数；伯师不私出，列侯不私会”，如此者，“封建亦何患之有”？况“用时又必有达务王佐能因而润泽者”。余“第妄谓非封建不能尽天下人民之治，尽天下人材之用尔”。后世人臣不敢建言封建，“人主亦乐其自私天下也，又幸郡县易制也，而甘于孤立，使生民社稷交受其祸，乱亡而不悔，可谓愚矣。如六国之势，识者尝言韩、魏、赵为燕、齐、楚之藩蔽，嬴氏蚕食，楚、齐、燕绝不之救，是自坏其藩蔽也。侯国且如此，以天下共主，可无藩蔽耶！层层厚护，宁不更佳耶！《板》之诗云：大邦维屏，宗子维城，无俾城坏，无独斯畏。道尽建侯之利，不建侯之害矣。如农家度日，其大乡多邻而我处其中之为安乎，抑吞邻灭比而孤栖一蕞之为安乎？”［135］鉴于中央集权之弊，主张恢复封建，通过封建可以分君主之权，不使天下归于一人。建立众多的诸侯国，反而可以更好地保护处于诸侯国中央的君主，夏、商、周三代之所以“享国”的时间比后世历朝要长，正在于封国建藩。封建所建立的屏障对于政权的稳固、防御外敌入侵有益而无害。引《诗·大雅·板》一句旨在说明在封建体制下，诸侯邦国可以成为帝王的垣墙、屏蔽，对于蔽护自己及其子孙都有好处。
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他论学校主张，“学校所以明伦耳。故古之小学教以洒扫应对进退之节，大学以格致诚正之功，修齐治平之务，民舍是无以学，师舍是无以教，君相舍是无以治也。迨于魏、晋，学政不修，唐、宋诗文是尚。其毒流至今日，国家之取士者，文字而已，贤宰师之劝课者，文字而已；父兄之提示，朋友之切磋，亦文字而已。”“求天下之治，又乌可得哉？”［136］学校是从事教育的场所，所教应以实用为主，小到人们的出处去就，大到经世致用，这是倡导把学问与治世联系起来，因此反对单纯的文字。对于现行的科举制度，他也提出批评，尤其反对八股，反对拘泥于经注，提出以征举替代科举。
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颜元不是光说不做的人，他以实际行动来实践自己的经世致用主张。如晚年应邀办漳南书院，建议书院建“正庭四楹，曰习讲堂。东第一斋西向，榜曰‘文事’，课礼、乐、书、数、天文、地理等科。西第一斋东向，榜曰‘武备’，课黄帝、太公以及孙、吴五子兵法，并攻守、营陈、陆水诸战法，射御、技击等科。东第二斋西向，曰‘经史’，课十三经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。西第二斋东向，曰‘艺能’，课水学、火学、工学、象数等科。”“门内直东曰‘理学斋’，课静坐、编著、程朱陆王之学；直西曰‘帖括斋’，课八股举业，皆北向。以上六斋斋有长，科有领，而统贯以智、仁、圣、义、忠、和之德，孝、友、睦、姻、任、恤之行。”“置理学、帖括北向者，见为吾道之敌对，非周、孔本学”［137］，此乃他所倡导的书院规模大略，可以说是对胡瑗教学方法的发展，突出了经世致用，反对理学与八股之学。遗憾的是书院不久被洪水淹没，但仍不失为一次很好的实践。
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他所理解的井田是效法三代的井田制，以期达到均田的目的。恢复封建，建立众多的侯国，可以保护处于侯国中央的君主，使君主统治“长治久安”。兴学校则是选拔人才，治国离不开人才，由此他主张大力兴办教育。颜元以上所提的这三条措施惟独兴办学校教育是可行的，而且也取得了实际效果。
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颜元在政治上并非一味守旧，也提出“有以更张”的改良主张。据他的学生记载：“先生鼓琴，羽弦断，解而更张之，音调顿佳。因叹为学而惰，为政而懈，亦宜思有以更张之也。”［138］他的“有以更张”的主张是对因循守旧世风的一种批判，表现了积极进取，穷则思变的经世精神。
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他经世也注重武备，其基本看法是兵农相结合，说：“自兵农分而中国弱”，“治农即以治兵”。［139］基于此，他提出了兵农结合的兵制，包括素练，“陇亩皆阵法，民恒习之，不待教而知矣”。亲卒，“同乡之人，童友日处，声气相喻，情义相结，可共生死”。忠上，“邑宰、千百长，无事则教农、教礼、教艺，为之父母；有事则执旗、执鼓、执剑，为之将帅。其敦不亲上死长”。无兵耗，“有事则兵，无事则民，应卒难，突有事，随地即兵，无征救求授之待”。安业，“无逃亡反散之虞”。齐勇，“无老弱顶替之弊”。靖奸，“无招募异域无凭之疑”。辑侯，“无专拥重兵要上之患。”［140］兵农相结合好处诸多，如就近操练，同乡默契，容易尊长，服从指挥，省去养兵之消耗，无逃亡之忧、冒顶之弊、无凭之疑、拥兵自重之患等等，既生产又武备，运用的好可为一举两得，这是对传统社会寓兵于农思想的发挥。
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当时的学者大都对颜元的儒学给予积极的评价。钟錂说：“斋以习名者何？药世也。药世者何？世儒口头见道，笔头见道，颜子矫枉救失，遵《论语》开章之义，尚习行也。”［141］王源说颜元：“开二千年不能开之口，下二千年不敢下之笔。”［142］李塨说：“孔孟没而二千余年，入于蚓窍，杂于鬼国，而圣人之道几亡，习斋起而躬肩之。”［143］颜元的经世之学一扫明末以来的空疏学风，在当时产生很大影响，从游者甚多，主要有李塨、王源等，其中以李塨最著名，他不遗余力地宣传颜学，遂与颜元齐名，开启颜李学派。
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二、李塨对颜元思想的阐扬
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李塨（1659—1732），字刚主，号恕谷，河北蠡县人，康熙二十九年（1890）中举。李塨受学于颜元，以三物即六德、六行、六艺为学之本，期于致用，学数、学射御、学书，又从王余佑学兵法，从毛奇龄学乐律。颜元为北方学者，崖岸甚峻，足迹罕出乡里。李塨虽然生于北方，但其学术活动由北至南。他居京师不久便远游西至关中，南及吴越，遍交海内贤豪而言必称习斋先生，颜元之名亦因之播于远方，进一步发展传播了颜元的经世思想。
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他的主要著作有《周易传注》七卷、《诗经传注》八卷、《春秋传注》四卷、《论语传注》二卷、《大学传注》一卷、《中庸传注》一卷、《论语传注问》二卷、《大学传注问》一卷、《中庸传注问》一卷、《中庸讲语》一卷、《小学稽业》五卷、《大学辨业》四卷、《恕谷后集》十三卷等。
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与颜元一样，李塨之学也为经世致用之学，说：“古之学一，今之学棼；古之学实，今之学虚；古之学有用，今之学无用。古今不同，何其甚也！”［144］比较古今学问在于反对明末以来虚学，恢复古代的有用之学。他理解的古代之学，主要指明德、亲民、止至善，以此为道，六德、六行、六艺，以此为物，“兵农礼乐射御书数水火工虞之事皆可学也”［145］。
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李塨发挥颜元的观点，说：“《周礼》人方疑为伪书，何有三物？但门下不必作《周礼》三物观，惟以仁义礼智为德，子臣弟友五伦为行，礼乐兵农为艺。请问天下之物，尚有出此三者外乎？吾人格物，尚有当在此三物外者乎？”［146］清代疑《周礼》的大有人在，所以李塨主张不必作《周礼》三物观。应以仁义礼智为德，子臣弟子为行，礼乐兵农为艺，德、行、艺所包含的就是天下三物。此三物代表道德、伦常、工艺。万斯同赞同李塨的六艺实学，在评论其《大学辨业》时写道：“蠡吾恕谷李子示予《大学辨业》一编，其言物，谓即大司徒之三物，言格物，谓即学习礼、乐、射、御、书、数六艺之物。予读之，击节称是，且叹其得古人失传之旨，而卓识深诣为不可及也。夫古人之立教，未有不该体用合内外者，有六德、六行，以立其体；有六艺，以致其用。则内之可以治己，外之可以治人，斯之谓大人之学。”［147］在这里，格物就是学习有用之学，以便经世致用，包括修己治人，此亦是内圣外王之道。
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他所说的六府三事，即“言水则凡沟洫、漕挽、治河、防海、水战、藏冰、榷诸事统之矣，言火则凡焚山、烧荒、火器、火战、与夫禁火、改火诸燮理之法统之矣，言金则凡冶铸、泉货、修兵、讲武大司马之法统之矣，言木则凡冬官所职、虞人所掌，若后世茶榷、抽分诸事统之矣，言土则凡体国经野，辨五土之性，治九州之宜，井田、封建、山河、城池诸地理之学统之矣，言谷则凡后稷之所经营”，“诸农政统之矣。至三事则所以经纬乎六府者也”。“颜习斋曰，正德，正利用厚生之德也；利用，利正德厚生之用也；厚生，厚生德利用之生也。”［148］水、火、金、木、土、谷即是六府，这是六种最基本的生活生产资料，通过它们的利用与创造可以充足国家的基本需要，三事即正德、利用、厚生，这里并非空洞谈论所谓的道德，而是把它与民生结合起来，物质基础发达，人民的物质生活水平提高了，道德自然而然就容易确立。他看出社会的稳定、道德的确立是建立在经济基础之上的。
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他论及社会的分工及其地位问题，说：“农助天地以生衣食者也，工虽不及农所生之大，而天下货物非工无以发之成之，亦助天地也；若商则无能为天地生财，但转移耳，其功固不尚于工矣，况工为人役，易流卑贱，商牟厚利，易长骄亢，先王抑之处末，甚有见也。”［149］对于农业社会来说，以农为本是天经地义的，但也需要工商以补其不足，农工商各有分工，农关系到衣食，工关系到货物的制造，对商的评价并不高，但由于它关系到交换，即“转移”，也不可或缺。即便是优伶、隶卒社会也需要，如他又说：“若优伶则所以奏乐者，不得无之，古且有伶官矣。”“隶为官行刑卒”，“其才庸下，故备驱使，而实不可无者，夫既为天地间不可无之人，则皆正人，所为皆正事也，其或为不正，则不教之过，而非隶卒之事即不正也，乃禁其子孙为士，不许与商农工为婚，是以为恶而绝之矣。以为恶而绝之，则当去之矣而可乎？宜更之，优隶卒之子孙，为士农工商皆从其便。”［150］“正人”即社会需要之人，“正事”也即社会必须之事，人的社会分工不同，社会地位也有不同，但在人格上应是平等的，因此不要歧视，要通过教育来提高他们的社会地位。这里也表现了对社会下层，包括优伶、隶卒的同情，也蕴含着对社会不公正的批判。另外，社会分工是商品经济所需，主张分工也在客观上有利于商品经济的产生与发展。
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他论封建说：“陆桴亭曰：郡县即如诸侯，但易传子而为传贤，子不然之，独未闻古之论尧舜禹耶？昔人谓禹传子为德衰，孟子以天意解之，是未尝言天子不当传贤也。韩昌黎又谓天子传贤则无定人，非圣得圣，易启乱，传子则有定法，虽遇中材，人莫敢争，是天子之位亦以传贤为贤，但无人制之于上，故忧后世之纷争，而不得不传子也。若诸侯则有天子主之矣。如桴亭说，正昌黎所谓传贤则利民者大也，子亦可以悟矣！”［151］颜元力主封建，其原因在于分封诸侯可共同维系天子的权力，与颜元视角有所不同，李塨论封建赞同陆世仪的主张，把封建解释为传贤，传贤对于统治的延续至关重要。传子如果子无能，很可能使统治衰亡，封建也随之灭亡，传贤可使封建得以延续。历来谈封建或分封大都是父传子家天下。李塨则赋予封建传贤之义，使其获得新的内涵，实属难能可贵。
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对于均田，他也发展了颜元的主张，说：“非均田则贫富不均，不能人人有恒产，均田，第一仁政也。但今世夺富与贫，殊为艰难，颜先生有佃户分种之说，今思之甚妙。如一富家，有田十倾，为之留一顷，而令九家佃种九顷耕牛子种，佃户自备，无者领于官，秋收还。秋熟以四十亩粮交地主，而以十亩代地主纳官者即古什一之征也。地主用五十亩则今日停分佃户也（二分之一），而佃户自收五十亩。过三十年为一世，地主之享地利终其身亦可已矣。则地全归佃户。”“若地主子弟众，情愿力农者，三顷两顷可以听其自种，但不得多雇佣以占地利。每一佃户必一家有三四人，可以有力耕锄，方算一家，无者或两家三家共作一家地，不足者一家五十亩亦可，无地可分者移之荒处。”［152］贫富不均在于田地不均，甚至有人无田可种，因此施仁政首要的任务在于使耕者有其田，而且还要平均分配。富人把田分给佃户并提供耕牛和粮种让他们耕种，佃户有了自己的田地并交一定的租子，富人获利，佃户享有土地使用权，把土地的所有权与经营权分开，这是土地制度的一项变革。
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他还具体提出了七条有效的制田方法，其中第一、二、六、七条的内容分别是：“民与田相当之方，立行之。”“其荒县人少者即现在之人分给之，余田招人来授。”“令多者可卖，而不可买，买田者如数而止，而一县之内则必不可或均或不均以滋变端。”“不得过授田之数耳，第家五十亩亦约略言之，行时以天下户口田亩两对酌计可也。”［153］这是计口授田的良法，土地平均激发农民耕种的积极性，有利于消除由于土地不等而导致的贫富不均现象，对农业的发展有益而无害。但真正实行起来是困难的。
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与颜元一样，李塨提出的一些经世主张虽有法古的倾向，但他也立足于当代，如说：“吾人行习六艺，必考古准今。礼残乐阙，当考古而准以今者也；射、御、书有其仿佛，宜准今而稽之古者也；数本于古，而可参以近日西洋诸法者也。”［154］对六艺实学参酌古代，但也要“准今”，准今就是要考虑到当今的特点。总之，颜李之学并非一味的复古，而借用古代有用之学结合当今期以实用，这是古为今用。
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李塨数次南游，结识毛奇龄、王复礼、阎若璩、万斯同、胡渭等人，受考据学的影响。用他的话说：“年几四十，始遇毛河右先生，以学乐余力，受其经学。后复益之王草堂、阎百诗、万季野皆学穷二酉，助我不逮。”［155］尤其是受毛奇龄的影响，毛氏称李塨师事他，曾“受律吕，受《尚书》，受《易》及婚丧祭礼”［156］。颜元对李塨南方之行有告诫，有批评。李塨对以上诸经学家交往心中有数，其目的是“取其经义，犹以证吾道德经济”［157］。为自己的道德经济之学寻求理论支持，并未完全背离其师。李塨并未完全违背其师也可从毛奇龄的话中看出端倪，如毛氏说：“李生非畔吾教者，彼不过自返其初服而已。当其不远数千里踵门来谒，似极有志，第揣其意似欲挟其业师博野颜元习斋之学，冀移易天下。予乍闻其说《四存编》大旨，似欲呈其书，而予遽阻之。”“暨归一年，而书来请业，有云，古来《大学》说格物，只量度本末，似少实际。塨拟以《周礼》司徒职三物之教当之，似德行道义较有把握。恐《大学》教人成法只得如此。此即阴行习斋说也。”［158］从毛奇龄这段话来看，李塨虽然师从他，但并没有完全抛弃其师颜元的主张。李塨的经世思想与颜元是有区别的，限于篇幅，从略。但他们之间的区别并不妨碍对世道人心的关心，以及对经世济民之学的倡导。他们都是清初经世思想的代表人物。
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然而也应看到，康熙后期经世思想虽然存在，但已经变味，其中忧患救亡意识、社会批判性、反抗性的色彩渐渐淡化，建设性、服务性的成分逐渐增强，成为维护新朝的工具。分析起来，其原因是复杂的，主要有以下几方面：政治上多民族的统一国家基本建立，民族矛盾趋于缓和，社会日趋稳定。经济上兴修水利，蠲免田赋，奖励垦荒，促进经济复苏。文化上崇儒重道，费密的弟子张含章序其师《弘道书》说“圣主在上崇儒重道”［159］，倡导经学，举行经筵、日讲，编修明史等，成功地笼络了一大批知识分子，消磨他们的反抗斗志。学术上的内在逻辑也使经世致用的内容减少，考据、训诂的影响愈来愈大。儒学考据学影响，学古压倒致用。另外，随着岁月的流逝，清廷的日益巩固，明遗一辈大儒不是谢世就是老矣，其自身的反抗意志趋于淡薄，或派子弟门人，甚至亲自服务清廷。新生的第二代，其生活的时代已与明遗不同，他们没有经历过明清之际血与火的洗礼考验，既定的社会现实使他们采取比父辈们更加务实的心态接受新朝。这一转变是学术与政治互动的结果，可以说是历史的必然。
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第四节 唐甄的政治思想
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唐甄（1630—1704），初名大陶，字铸万，号圃亭，四川达州人。曾做过知县，不久去职，颠沛流离，以著书终老。所著《潜书》，原名《衡书》，“曰衡者，志在权衡天下也。后以连蹇不遇，更名《潜书》”。［160］此书积三十年而成，分上下两篇，上篇谈学术，大体不出王学系统，下篇谈政治，可以体现他经世思想的特色。他的政治思想立足于传统的政治，尤其是政治体制、官僚制度，关心国计民生，表现出强烈的批判意识与忧国忧民的心态。
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一、秦以来凡为帝王者皆贼
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唐甄对秦以来的政治体制甚为不满，对君主专制给予严厉地批判。他认为，若有肩负数匹布或担数斗粟而行于路途之人，有人把他杀了并抢走其布粟，人们肯定冠以此人为贼。杀一人而抢走其匹布斗粟犹可称之为贼，杀天下之人而尽抢夺其布粟之富，反而不可以称之贼，此理讲不通。他总结历代帝王统治的危害性时，提出“秦以来，凡为帝王者皆贼也”的命题。因为他们“过里而墟其里，过市而窜其市，入城而屠其城”，大将杀人，并非大将杀的，实际上是天子杀的，官吏杀人，也并非官吏杀的，实际上是天子杀的。“杀人者众手，实天子为之大手。天下既定，非攻非战，百姓死于兵与因兵而死者十五六。暴骨未收，哭声未绝，目眦未乾，于是乃服衰冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺，高宫室，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙。彼诚何心，而忍享之！若上帝使我治杀人之狱，我则有以处之矣。”“有天下者无故而杀人，虽百其身不足以抵其杀一人之罪。”［161］在历史上，秦始皇废除分封制，建立郡县制，国家虽然得到统一，但君主专制进一步得到加强。这里非仅指个人或某几个帝王，而是对历代帝王横行霸道的痛斥，是针对君主专制制度的一种总体批判，其主张颇类似于墨子讲的《非攻》，但言词更为激烈。在君主制度下，生灵涂炭，民不聊生，而统治者却逍遥法外，专制使然。他又说：“盖自秦以来，屠杀二千余年，不可究止。嗟乎！何帝王盗贼之毒至于如此其极哉！”［162］唐甄身处于君主专制制度下，而对秦以来的君主专制所实施的暴政提出批评，是需要何等的胆识和勇气，这些惊世骇俗的文字令人钦佩不已。
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既然君主在政治上享有绝对的权威，那么天下治乱的主要责任则在于君主。唐甄还给昏庸无能的君主分类，说：“海内百亿万之生民，握于一人之手，抚之则安居，置之则死亡。天乎君哉！地乎君哉！”“一代之中，治世十一二，乱世十八九”，“君之无道也多矣，民之不乐其生也久矣，其如彼为君者何哉！”“帝室富贵，生习骄恣，岂能成贤！是故一代之中，十数世有二三贤君”，“其余非暴即暗，非暗即辟，非辟即懦。”“懦君蓄乱，辟君生乱，暗君召乱，暴君激乱。君罔救矣，其如斯民何哉！呜呼，君之多辟。”［163］历史上治世少而乱世多，其原因在于贤君少昏君多。懦君、辟君、暗君、暴君这四种皆属于昏君，他们是历史上祸乱的罪魁祸首。他不同意治乱在天意的说法，认为治乱在人为，虽然君主当政有君权神授的成分，但如何为君主则取决于君主个人，与天或神并无大关系。因此说治乱的关键在于人为，具体地说在于君主的所作所为，这是从人事出发来说明人事，而不是对人事采取自然甚至超自然的解释。
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