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顾炎武在批判理学基础上提出“理学，经学也”［10］的主张，把经学视为儒学的正统，后世理学不究心于五经，而沉溺于理学家的语录，为不知本是禅学。后来全祖望把其主张概括为“经学即理学”［11］，道出顾炎武绾理学于经学之中的用心。顾氏主张从历史角度治经，认为经学有其源流。他还从考音、文字角度治经，以为读九经应从考文开始，考文则应从知音开始，［12］强调治经的手段、工具的重要意义。他治经尤其重视经世，反对单纯的训诂、考证。
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费密提出“从古经旧注发明吾道”［13］的命题，认为“且不传之学亦遗经得之，非得于遗经之外也。古今远隔，舍遗经而言得学，则不本圣门，叛道必矣”。圣人之道，“惟经存之，舍经无所谓圣人之道。凿空支蔓，儒无是也。归有光尝辟之云：‘自周至于今，二千年间，先王教化不复见，赖孔氏书存，学者世守以为家法，讲明为天下国家之具。汉儒谓之讲经，后世谓之讲道。能明于圣人之经，斯道明矣。世之论纷纷然异说者，皆起于讲道也。’有光真不为所惑哉！”［14］他主张学儒家之学当从经书开始，经道一体，离经不仅不能悟道，反而叛道，服膺归有光有关经与道密不可分的思想。自谓：“密（费密——引者）事先子多年，艰苦患难阅历久，见古注疏在后。使历艰苦患难而不见古注疏，无以知道之源；使观古注疏而不历艰苦患难，无以见道之实。”［15］把经当成道的源泉，同时也注意到体悟大道仅靠本文是不够的，还必须要有人生的经验。
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朱之瑜在回答人问“注解”时，有以下看法：“书理只在本文，涵泳深思，自然有会。”［16］“书理只在本文”，亦即道理不离经书，对经本文认真下功夫，其中道理自然会体悟。他反对简单地看重经注，主张对经注应若即若离，进一步讲读经也不是目的，而要通过读经明理，融会贯通其义理才真正做到读经。黄宗羲反对抄袭语录之糟粕、不以六经为根柢的明人讲学习气，强调为学必先穷经。吕留良认为，“不学六经，不足通一经”，主张“士必通经博古，明理学为尚”。“必通经，必博古，必明理学。”［17］通经博古即是注重经本文，明理学即明大道。李颙提出“明体适用”之学，应从读书开始，其在讲学时所开列之书，首先就是经书。他还提出“道学即儒学”的命题，“其实道学即儒学，非于儒学之外别有所谓道学也。”［18］在这里，儒学偏于经，道学侧重道，经道合流。以上绾理学于经学诸观点说明经学开始走向复兴。
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第二，群经辨伪。诸儒不局限于经学的倡导，而是对宋明以来推崇的经书及注疏进行反思，从考据出发指出其讹误不实之处，掀起了群经辨伪思潮。
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关于《尚书》。阎若璩继承前人遗绪梳理《古文尚书》疑案，潜心数十年，撰成《尚书古文疏证》一书，得疏证一百二十八条。他就史籍所载《古文尚书》篇数、郑玄注《古文尚书》篇名，以及梅赜本《古文尚书》内容、文句等，引经据古，一一指出其矛盾之处，揭出东晋晚出本作伪依据，得出“晚出于魏晋间之书，盖不古不今，非伏非孔，而欲别为一家之学者也”［19］的结论。由于阎若璩此书在考据学上的贡献，江藩撰《汉学师承记》冠之为卷首，尊他为清代考据学开派宗师。此外，黄宗羲、顾炎武等皆对晚出《古文尚书》有所怀疑，有所考辨。黄宗羲对阎若璩《尚书古文疏证》给予正面的肯定，在为此书作序时指出晚出《古文尚书》与史传记载的矛盾，以及抄袭前人之文的出处，如其中的十六字心传本于《论语》和《荀子》。顾炎武《日知录》中有怀疑《古文尚书》多条，如《泰誓》、《古文尚书》、《书序》等，在指出“二十五篇之出于梅赜”之后，引孟子“尽信书不如无书”一句，这已经证明他对阎氏考辨晚出《古文尚书》为伪书的认同。朱彝尊后来也怀疑晚出《古文尚书》并从多角度指出其伪，尽管毛奇龄作《古文尚书冤词》加以反对，也无力扭转辨伪《古文尚书》的定谳。
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关于《周易》。黄宗羲作《易学象数论》，黄宗炎作《图学辨惑》，毛奇龄作《河图洛书原舛编》，驳宋易图书派之非。黄宗羲认为河图、洛书是地理之书，与画卦无关，因为汉、唐学者皆未述及今日之河图、洛书。至于先天横图、先天方位图皆非《周易》本有，而是后人比附《周易》的产物。黄宗炎继承发扬其兄的说法，认为易图就传授源流来看非古，而是后人所造。其中河图、洛书为地理方册，先天诸图、太极图则是宋儒所伪造，受道家影响。朱彝尊和毛奇龄都指出河图、洛书、先天、太极诸图的道家性质。胡渭博采众家之长撰《易图明辨》，对宋易图书先天之学进行系统批判。他认为，《易》“无所用图”，不必区分“先天”、“后天”。［20］对于图书之学解释《系辞》“河出图，洛出书”提出质疑，认为河图、洛书不是作《易》的本旨，因此治《易》不可拘泥。他还把伏羲、文王、周公、孔子之《易》视为一脉相承，指出：“九图乃希夷、康节、刘牧之象数，非《易》之所谓象数也。”［21］强调朱熹《周易本义》首卷所列的九图与陈抟、邵雍、刘牧诸图不是圣人之《易》，不过是先天之图罢了。由此胡氏主张先天之图与圣人之《易》应分道扬镳，离之则两美，合之则两伤，［22］力图还《周易》之本来面目。胡渭《易图明辨》一书对宋易图书先天诸说进行彻底批判，客观上对清代中期汉易的复兴起了促进作用。
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关于《诗》。所谓《诗传》、《诗说》，依毛奇龄的说法，“《诗传》，子贡作；《诗说》，申培作。向来无此书，至明嘉靖中，庐陵中丞郭相奎（子章）家忽出此二书，以为得之黄文裕（佐）秘阁石本，然究不知当时所为石本者何如也。”［23］后来引起学者的怀疑。清初由对此书的怀疑演成考辨。毛奇龄所作《诗传诗说驳议》是清初经学考辨《诗传》、《诗说》的集大成之作。他在述此书缘起时说：“予客江介，有以诗议相质难者，捃摭二家言，杂为短长，予恐世之终惑其说，因于辨论之余，且续为记之，世之说诗者可考鉴焉。”［24］他分别从《诗经》的传授源流、篇名、篇次与古书不合、内容与《鲁诗》不合、诗旨与史实不合等方面加以考辨，得出《子贡诗传》、《申培诗说》为伪作，“向来从无此书”，“多袭朱子《集注》”的结论。［25］与毛奇龄大体相近，姚际恒、朱彝尊等都以为《诗说》、《诗传》皆为明人丰坊伪撰，这是对明代诗学的批判，力图还《诗经》之原貌。陈启原作《毛诗稽古篇》，大力驳斥朱熹派的说诗，“所掊击者惟刘瑾《诗集传通释》为甚，辅广《诗童子问》次之”，“其间坚持汉学，不容一语之出入。虽未免或有所偏，然引据赅博，疏正详明，一一皆有本之谈。”［26］对刘瑾、辅广等朱熹派门人诗说的批判，也是对朱熹的抨击。
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关于《周礼》。毛奇龄考订《周礼》虽非周公作，但不可称为伪书，当为“战国人书，而其礼则多是周礼。”［27］他认为，“周秦以前，并无周公作《周礼》、《仪礼》一语见于群书，亦并无周、秦以前群书，若孔子、孟、老、荀、列、墨、管、韩百家及《礼记》、《大学》、《中庸》、《坊记》、《表记》、《孝经》所引经有《仪礼》、《周礼》一字一句，则周公不作此书明矣。”［28］周公没有作《周礼》并没有什么关系，《大学》、《中庸》也不知何人所作。说《周礼》为周公作，《大学》为孔子作，缺乏证据，必然造成学者间的互相争论，与世无补。但这并不损害其经的地位。他对《周礼》的价值是给予肯定的。万斯大有《周官辨非》明确指出《周官》（即《周礼》）为伪书。他本着“非通诸经，不能通一经，非悟传、注之失，则不能通经；非以经释经，则亦无由悟传、注之失”［29］的方法考辨《周礼》，指出《周礼》所载典章制度等大都与五经、《论语》、《孟子》多有不合，尤其证以《左传》，说：“吾考鲁史充有言：先君周公制《周礼》曰则以观德，德以处世，事以度功，功以食民。今观《周礼》无此言，则知周公之《周礼》已亡，而今之所传者，后人假托之书也。”［30］
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关于四书。毛奇龄从总体上指出朱熹注四书的错误，他把四书本文与朱注对比，归纳出错误有三十二类数百处之多，包括人类错、天类错、地类错、物类错、官师错、朝庙错、邑里错、宫室错、器用错、衣服错、饮食错、井田错、学校错、郊社错、禘尝错、丧祭错、礼乐错、刑政错、典制错、故事错、记述错、章节错、句读错、引书错、据书错、改经错、改注错、添补经文错、自造典礼错、小诂大诂错、抄变词例错、贬抑圣门错，真所谓聚九州四海之铁铸不成此错。全面否定了朱子的《四书章句集注》。
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关于《中庸》。这一时期考辨《中庸》之风甚盛，费密有《大学中庸驳论》，潘平格也有《考辨》，两书皆不可见。只有姚际恒《礼记通论》中的辨证。经姚氏多方考证，认为《中庸》的文字抄袭《孟子》，就字词的应用、所述的制度而言已非春秋时之书。从义理的分析证明《中庸》不符孔门宗旨，而《中庸》思想与佛老相契合。［31］
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关于《大学》。陈确考辨《大学》之伪，主张“《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也”。否定《大学》为孔子、曾子所作，不承认《大学》为先秦作品。因为“其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞”。［32］所得的结论是，“《大学》言知不言行，必为惮学无疑”。［33］毛奇龄也认为：《大学》没有古文、今文之殊，其所传文，也没有石经本、注疏本之异。”力主恢复经籍旧观。
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清初诸儒对经书及宋儒经说的考辨与批评其意义不可低估，主要有以下二方面。
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首先，可以说是对宋明理学的打击。如证明晚出《古文尚书》、河图洛书先天太极诸图、《大学》之伪等，动摇了理学立论的根基，从这个意义上说，“宋学已受致命伤”［34］，儒学的研究踏上健实之路。宋明理学的产生虽然有佛道的影响，其中也不乏吸取改造他们的成分。但作为儒学发展过程中的特定形态，理学的渊源主要是四书和《周易》，清初诸儒对《大学》、《中庸》，以及宋易图书学的考辨，证明《大学》、《中庸》并非先秦曾子、子思所作，而是汉人伪造，宋易图书先天太极诸说为后人比附《周易》，宋人解四书也非定本等，宋儒推崇的《大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这十六字心传，为晚出《古文尚书》伪造。凡此种种颠覆了理学立论的基础。但也应该注意到，清初诸儒的考辨主要是指出经书的时代、篇名、篇数、作者等形式方面的伪，并非指其内容的伪，换句话说，清初诸儒所考辨的是事实之伪，而非价值取向、微言大义之伪。因此理学所阐释的这些义理仍然有意义。
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其次，开乾嘉汉学之先。他们考经证史的方法为汉学家们所继承，对诸经说的考辨也为汉学家们所进一步完善。惠栋、张惠言接续对宋易图书之学的批评，着力于对汉易的钩稽辑佚，转成汉易复兴，力求恢复《周易》面貌。焦循则从《系辞》出发，探索《周易》研究的新思路。惠栋的《古文尚书考》、程廷祚的《晚书订疑》则继承阎若璩考辨晚出《古文尚书》遗风，使伪《尚书》一公案定谳。戴震的《诗经补注》、《毛郑考正》继承陈启源《毛诗稽古编》，进一步名物考证。惠栋、秦蕙田、凌廷堪、胡培翚等对三《礼》之学的考辨与研究，出现了由宋儒言理向汉儒重礼的转向，并在当时产生一定影响。惠栋的《左传补注》、洪亮吉的《左传诂》、刘文淇的《左传旧疏考证》使《左传》成为显学。而庄存与的《春秋正辞》、孔广森的《春秋公羊通义》超越东汉古学，直接西汉，预示着今文经学开始复兴。
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第三，对经籍编纂。顺治康熙两朝编纂儒家经典主要有：《易》有《易经通注》、《日讲易经解义》、《周易折中》，《书》有《日讲书经解义》、《书经传说汇纂》，《诗》有《诗经传说汇纂》，《春秋》有《春秋传说汇纂》，《礼》有《日讲礼记解义》，《孝经》有《孝经衍义》，四书有《日讲四书解义》，以及《御纂朱子全书》等。
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对儒学经典的编纂值得一提的还有朱彝尊的《经义考》和《通志堂经解》。
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朱彝尊编纂《经义考》的目的，其一，“学有统而道有归，然守一家之说，足以自信，不足以析疑。惟众说毕陈，纷纶之极，而至一者始见。”［35］其二，“先儒遗编，失传者十九”［36］，尤以“宋元诸儒经解，今无人表章，当日就湮没。”［37］遂仿马端临《文献通考·经籍考》、朱西亭《授经图》《经序录》、孙退谷《五经翼》，并以各书之说增补之。《经义考》收集先秦至清初经学书目，共八千四百多种，著者四千三百多家，凡三百卷。按《易》、《书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《通礼》、《乐》、《春秋》、《论语》、《孝经》、《孟子》、群经、四书、《逸经》、《毖纬》、《拟经》等顺序编排。各经下所列书目先按时代先后排列。每一书著录作者、书名、卷数、存佚，再辑录该书的序跋和相关评论，间附朱氏按语。四库馆臣对此书评道：“然上下二千年间，元元本本，使传经原委，一一可稽，亦可以云详赡矣。”［38］可说是先秦至清初经学著作的总汇，其间所录虽不免有讹误和缺漏，然仍是研究经学不可或缺的重要工具书。
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编纂《通志堂经解》旨在保存宋元经学文献。纳兰性德向座师徐乾学提出刊刻宋元经解的必要时说：“逮宋末元初，学者尤知尊朱子，理义愈明，讲贯愈熟。其终身研求于是者，各随所得以立言，要其归趋，无非发明先儒之精蕴，以羽卫圣经，斯固后学之所宜取衷也。惜乎其书流传日久，十不存一二。余向属友人秦对岩、朱竹垞购诸藏书之家，间有所得，雕版既漫薄断阙，不可卒读，钞本讹谬尤多，其间完善无讹者，又十不得一二。”［39］徐氏赞同纳兰的想法，将自己所收的宋元经说，加上其他藏书家所藏，共一百四十种刊刻付梓。《通志堂经解》可以说是宋元人经解总汇，其贡献是保存了宋元时代的经说。李兆洛认为，纳兰性德之刻《通志堂经解》，所以辅微抉衰，引掖来学甚厚。《通志堂经解》所收各书前的序，对于宋元经学来说也有考镜源流、辨章学术的作用。乾隆以后汉学大盛，宋学受到攻击，其经说也多束之高阁，多亏有《通志堂经解》使宋元人经说不至于湮灭。另外，由于《通志堂经解》保存了相当多的孤本文献，乾隆年间编《四库全书》也多有采纳。
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总之，清初诸儒倡导经学对扭转学风、趋于通经学古起了推动作用；对群经的考伪，预示着回归经典运动的到来，而诸经书的编纂则促进了相关的考据、辨伪、辑佚、校勘等学问的发展。凡此皆开后来汉学复兴之先河。
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第二节 汉学的发展与别出
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汉学之所以成为乾嘉时期的儒学主流，在于它具有大体相同的学风，基本都恪守“读九经自考文始，考文自知音始”［40］的治经原则，以训诂明义理明为共同的价值取向。但汉学也非铁板一块，在共同的前提下，不同学者治经的宗旨、方法不尽相同，侧重点有所差异，由此形成了不同的风格。学术界以地域划分汉学，有吴派、皖派、扬州派和浙东学派之说，［41］应该说这种划分大体反映当时儒学发展特色，但也存在着一定的困难，许多学者不好以某一地域所局限，也即根据地域很难把每个学者归为某派某学，简单的对号入座未免有削足适履之感。其实汉学在清代的发展有个历史过程，如果把它当成一个历史过程，那么所采用的方法就应该充分考虑到对它的分期，通过分期可以揭示其奠基、发展及衰落的演进过程。汉学也称乾嘉汉学，不仅包括乾隆时期，也延至嘉庆时期。就其学理而言，可以把汉学分为三个时期，即乾隆早期为汉学奠基期，中后期为发展期，嘉庆则为总结与衰落期，下面简单讨论一下汉学的发展与演变。
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第一，奠基时期的汉学以惠栋、江永、沈彤为代表。
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惠栋（1697—1758），字定宇，号松崖，江苏吴县人。主要著述有《周易述》、《易汉学》、《易例》、《九经古义》等。惠栋治学有其家学渊源，以汉学为宗，以为“汉人通经有家法，故有五经师”，治经“古训不可改也，经师不可废也”。［42］他治经以古为是，因此强调述而不作。在他看来，治经应学孔子阐述圣贤的见解，不要掺进己说，只有这样才能客观地反映、保存先圣的旨意。他治经重视音韵训诂，从考古文字入手。长期以来，人们治经不重视对经的古音古训研究，使得经书中的文字句读、名物典章制度不清楚，不辨经书真伪，造成随意释经、改经，出现讹误。惠栋等乾嘉学者都主张从音韵训诂入手解经，使以音韵、训诂为特征的小学逐渐脱离经学，发展为独立的学科。惠栋治经也有不足，他精于《易》，治《易》以虞翻世传的《孟氏易》为主，又参以古文家荀爽、郑玄所传的《费氏易》，对汉易不加辨别，也不分今古，全盘继承，相互抵触。后人评他治经“虽勒而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非”［43］。
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江永（1681—1762），字慎修，婺源人。江永著作有《礼经纲目》、《古韵标准》、《四声切韵表》、《音学辨微》等。他治学“长于步算钟律声韵，尤深于《礼》”［44］，所著《礼经纲目》，仿朱熹《仪礼经传通解》体例，博考群经，洞悉条理，以补朱熹不足。他论声韵分平上去三声为十三部，入声八部，纠正顾炎武之疏。他的弟子有金榜、程瑶田、戴震等。金榜专治三《礼》，以郑玄为宗。程瑶田长于旁搜曲证，综核名实，不为经传注疏所束缚。戴震为学兼综考据与义理，对后世影响最大。
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又有与惠栋交往过甚的沈彤（1688—1752），字冠云，又字果堂，江苏吴江人，著述集为《果堂全集》。他于群经多有撰述，尤精于治《礼》。所著《周官禄田考》详究周制，对周朝的官爵数、公田数、禄田数考核甚细，辨欧阳修《周礼》官多田少，禄且不给之疑。其说精密淹通。所著《仪礼小疏》宗郑玄、贾公彦礼说，兼采元人敖继公注，订正旧注讹误，与惠栋泥古学风迥然不同。
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