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张惠言专攻虞翻易学，他论理主要是把理与象联系起来，说：“夫理者无迹，而象者有依。舍象而言理，虽姬孔靡所据以辩言正辞，而况多歧之说哉！设使汉之师儒，比事合象，推爻附卦，明示后之学者有所依逐，至于今，曲学之响，千喙一沸，或不至此。虽然，夫易广矣，大矣，象无所不具，而事著于一端，则吾未见汉儒之言之略也。”［147］理属于抽象的东西，象则是具体的，离象而言理无法正确解释卦爻辞含义。汉儒解经以取象为准则，王弼以来的义理之学舍象而空谈义理，结果众说纷纭，使经学陷于困境。张惠言认为易道（理）广大，但必须通过象来显现，强调了象的意义。
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汉学家言理各有所侧重，如他们有的从礼与理、道与理的关系中把握理，有的从心、性、情角度谈理，有的从事、物、气角度言理，有的从文、象角度讲理，虽然言理各有不同，但不可否定的一个基本事实，那就是都是从具体的、经验的层面上言理，反对抽象空洞的说理，把理由形而上拉回到形而下，与具体的有形的东西联系在一起，这也体现了汉学家们重视实证的务实学风。
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就思想渊源而言，乾嘉汉学家谈理特色与清初学者如王夫之、颜元、李塨等人是一脉相承的。王夫之说：“天地间只是理与气，气载理而理以秩序乎气。”［148］“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”［149］又说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”［150］以气言理，以器言道，在这里气和器都是具体的，理与道具有一般的特色，但它们都寓于气或器之中，这说明理（道）不可能单独存在，总是与具体事物联系在一起。颜元说：“但须庄敬笃实，立其基本，逐事逐物理会道理，待此通透，意诚心正了，就切身处理会，旋旋去理会。礼、乐、射、御、书、数，也是合当理会的，皆是切用；但不先就切身处理会道理，便教考究得些礼文制度，又干自家身己甚事！”［151］这里的道理即是理，如何理会道理？要“逐事逐物理会”、“切身处理会”，也就是从具体事物处理会道理，这种理会的理才切于实用。其弟子李塨说：“《中庸》文理，与《孟子》条理，同言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。《易》曰穷理尽性，以至于命。理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。”［152］又“夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理虚字也，可以为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰有物有则。离事物何所为理乎？”［153］这里不仅对理作了界定，同时也进一步发展了颜元的主张。如果说颜元在事理关系上初步确定理不离事物，那么李塨明确提出“理见于事”、“理即在事中”。他反对理学家“理在事上”，是不赞同把“理别为一物”，也就是说理不能离开事物而作为抽象的本体单独存在。颜李后学的程廷祚“以气言理”，反对“贵理而贱气”，提出“气之外无理也”。［154］这与王夫之上述观点相一致。而他关于理如“文理条理之谓”、“若《大传》之言理，皆主形见于事物者而言”［155］的主张，则直接继承与发展了颜李之学论理的基本观点。王夫之、颜李之学有关于理的阐释与后来的汉学家遥相呼应，说明他们在思想上存在着前后承继的关系。
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以上所引证明汉学家是言理的，但有得有失，积极方面在于，第一，就汉学家言理的来源来说，他们善于征引先秦文献加以证明，尤其侧重从语言文字角度诠释理，这对了解理的本义是有益的，与他们那个时代尊尚古学的风气是一致的。第二，汉学家是以务实的态度诠释理，把理置于经验或实证层面，使空悬之理落到实处，与人伦日用结合在一起，发挥着具体的功效，而且此理又是人们可以认知的。尤其是理的具体化，并与情联系在一起，对反对以抽象的理来束缚人性的假道学，以及彰显人的个性有积极意义。消极方面在于，第一，汉学家言理缺乏创新，他们主要借助于先秦文献论理，只强调理的原始意义或语义学意义，而没有加以引申发挥，这是不够的。因为随着时代的发展，概念或范畴会被重新解释赋予新的内涵，而且正是在不断解释中使其具有永恒的魅力。第二，他们对理学家论理的成就存有偏见，不懂得理的形而上意义，使对理的认识止步不前。理学家论理确有脱离具体事物空疏之嫌，但不能因此而否定理学注重理的抽象、形而上的意义。正是理学家使理成为本体概念，深化了对理这一范畴的认识，标志着中国古代思维水平提高到了一个新的层次。从这个意义上说汉学家对理学论理似乎矫枉过正了。
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最后需要指出的是对“以礼代理”提出一些不同看法，但并不否定汉学家对礼学的研究，以及对礼的重视程度，只是想说明汉学家不仅言礼而且也言理，礼与理说明的是不同的问题，它们之间可以相互对话，两者并行而不相害，把礼学或对礼的研究视为汉学的中心与主轴有失全面。一些学者之所以强调“以礼代理”，是因为这种提法最能说明当时的学风，即批判理学，使传统儒学由宋学向汉学的转变。即使这种提法可以成立，那么相对于“以礼代理”来说，一些汉学家对理的重新诠释（如前文所述）对宋明理学的批评更为尖锐，打击更大。因为“以礼代理”属于外在的范畴转换，而对理的重新诠释则是内在价值取向的根本转变，这种带颠覆性的转变几乎拔掉了理学的根基，对宋学向汉学转变具有根本意义。把汉学当成清代中期学术主流不仅在于此时研究什么，如礼学或其他，更在于它用什么方法来研究，梁启超曾把这一时期的儒学称之为“研究法的运动，非主义的运动也”［156］。也就是说把汉学确定为清代中期的儒学主流，在于当时的学者大都推崇汉代经学，并以训诂、考据的方法来研究经史及其他，整个儒学都笼罩在通经博古的学风之下，只有这样为清代中期儒学定位才是全面公正的。
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［1］一些学者称乾嘉学派，值得商榷。学派指一门学问中由于学说师承不同而形成的派别，一般应具有以下特点：第一，有共同的宗师、共同的师承、共同的学术宗旨。第二，以人名、字号而得名。第三，以出生地、生活的地点（或者是郡望）命名。以此来衡量，乾嘉学派的提法不成立。因为乾嘉则是清代乾隆与嘉庆两位皇帝的年号，也可以说是表述时间的一个概念（如乾嘉时期），以时间概念来命名学派似乎在中国古代学术思想史上没有这个先例，况且在这八十多年间不同学问彼此林立，并没有一个统一的学术宗旨，因此笔者倾向于在乾嘉汉学之下分派。关于这一问题以后有专论详辩。
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［2］王俊义、黄爱平在自己的著作中有过详细的阐述。参见两人合著的《清代学术与文化》（辽宁教育出版社，1993年版）。另有王氏的《清初学术探研录》（中国社会科学出版社，2002年版）、黄氏的《十八世纪的中国与世界·思想文化卷》（辽海出版社，1999年版）等。
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［3］参见陈祖武、汪学群：《清代文化志》，上海人民出版社，1998年。汪学群、武才娃：《清代思想史论》，中国社会科学出版社，2007年。
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［4］梁启超：《清代学术概论》，第39页。
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［5］钱穆《中国近三百年学术史》把经学考据学的渊源追溯到晚明，他的学生余英时甚至追溯到宋明，显然是不以清代为限立论的。在这里为了更明确方便地指出清代汉学的源流，仅从清初开始。
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［6］钱谦益：《初学集》卷二十八，《新刻十三经注疏序》，第851页。
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［7］钱谦益：《初学集》卷七十九，《与卓去病论经学书》，第1706页。
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［8］方以智：《通雅》卷首，《序》，中国书店，1990年，第6页。
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［9］方以智：《青原山志略·凡例·书院条》，康熙年间版。
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［10］顾炎武：《亭林文集》卷三，《与施愚山书》，第232页。
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［11］全祖望：《鲒埼亭集》卷十二，《亭林先生神道碑》，第277页。
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［12］参见顾炎武：《亭林文集》卷四，《答李子德书》，第244页。
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［13］费密：《弘道书》卷首，《题辞》，第1页，民国九年怡兰堂刊本。
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［14］费密：《弘道书》卷上，《道脉谱论》，第22—23页。
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［15］费密：《弘道书》卷下，《圣门定旨两变序记》，第21页。
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［16］朱之瑜：《朱舜水文集》卷十，《答安东守约问八条》，第369页。
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［17］吕留良：《吕晚村先生文集》卷五，《戊戌房书序》，四库禁书丛刊第148册，第572—573页。
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［18］李颙：《二曲集》卷十四，《周至答问》，第120页。
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［19］阎若璩：《尚书古文疏证》卷二，第二十三《言晚出书不古不今非伏非孔》，第131页。
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［20］胡渭：《易图明辨》卷首，《题辞》，《清经解清经解续编》第9册，第229页。
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