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凌廷堪把礼与宗法制度联系起来。史载周公的贡献就是制礼作乐，建立封建，他给予肯定，说：“先王制礼，合封建而言之。故亲亲与尊尊并重。封建既废，尊尊之义，六朝诸儒或有能言者。宋以后儒者，因陋生妄，于其所不知，辄以己意衡量圣人，由是说丧服者日益多，而礼意日益晦。”［42］制礼作乐与封建合为一体，体现了亲亲与尊尊并重，前者偏于伦理，后者则属于政治，反映了古代政治与伦理合为一体的特点。然而自从秦废除封建以后，尊尊之义及君之义皆被曲解。由于对尊尊、君之义的曲解，所举行丧服（指居丧所穿的衣服，如斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，此为重要的礼仪）的仪式虽多，其礼之本质晦暗而不明。
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那么如何被曲解，或者说“尊尊”、“君”的原意是什么？他进一步论道：这里的“尊尊”指“受重者，所受宗庙、土地、爵位、人民之重”，并非单指尊君。他说：“父为长子斩衰三年，母为长子齐衰三年，封建之制，以嫡长为重，因其将为后也，故异其服，皆尊尊之义也。”“持重者，即所受于大宗之宗庙、土地、爵位人民之重也。于前则曰受，于后则曰持。皆受于天子诸侯者，非无形之物也，有重可持。”［43］封建制度的根本在于“尊尊”，“尊尊”即强调的是嫡长承祧的重要性，这里渗透着一种血缘关系，因此与“亲亲”相联系。宗法制度是建立在血缘关系基础上的，因此牢不可破，他反对后世把尊尊仅仅理解为君臣、尊卑。“君”指“至尊者也，天子诸侯及卿大夫有地者皆曰君”。［44］君虽至尊，但也非仅指天子，包括诸侯卿大夫有土地者皆可称为君。他接着说：“《论语》雍也可使南面，此南面指人君，亦兼卿大夫士言之，非春秋之诸侯及后世之帝王也。”“是有地有爵者，皆得南面称君而治人也。”［45］“使南面”并非仅限于春秋时的诸侯及后世所称的帝王，而是指人君，包括卿大夫等，称为君的用现在的话来讲是地主与贵族的融合体，后儒把南面称为帝王是十分荒谬的。凡此种种可以说是对传统纲常的挑战。
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凌廷堪还注重把自己的礼学运用于实践，曾对弟子张其锦说：“向尝谓吾圣人之道，不能外礼而求。由今静思之，真觉确不可易矣。十余年功力，一旦卓然自信，乐不可言。”希望他“于诵读之际，凡说之有以礼为主者，节录大略，使相印证”。［46］嘉庆十二年（1807），他主讲歙县紫阳书院，时人多抄录《复礼》等著作，夏炯记述有云：“予幼随先训导公于新安学舍读书，时凌次仲教授以忧归里，主紫阳讲席。教授向与先人为学问友，至是复朝夕相聚。予旁聆其议论，辄欣喜，以为闻所未闻。其讥刺宋儒，不知其非也。教授又以所作《复礼》上中下三篇广示同人，一时传抄几遍。”［47］后来包括夏炯在内的许多学者都参与礼学的研究及论辩，由此可见其影响非同小可。［48］
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凌廷堪对礼学的研究得到当时学者的不同评价，汉学家如阮元说：“次仲于学无所不窥，九经三史过目过诵，尤精三礼，辨析古今得失，识解超妙。”［49］江藩也称他：“读书破万卷肄经，邃于《士礼》，披文摘句，寻例析辞，闻者冰释。”［50］理学家方东树则给予批评，称：“今汉学家历禁言理，第以礼为教。又所以称礼者，惟在后儒注疏名物、制度之际，盖失其本矣。”［51］对凌廷堪的评价有所不同，这是当时汉宋两种不同学风所致。尽管礼的研究很重要，对过分偏于理有补偏救弊的作用，但不能以礼代理，因为礼与理是两个不同层面上的概念，所阐释的是不同的问题。
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第二节 焦循的变通之学
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焦循（1763—1820），字理堂，一字里堂，晚号里堂老人，江苏扬州人。早年为诸生，攻举子业，习诗古文。后科场屡次受挫，托疾不出，蛰居所购雕菰楼中，以著述授徒为事，终老于乡里。阮元称他“性诚笃直朴，孝友最著。恬淡寡欲，不干仕禄。居恒布衣蔬食，不入城市，唯以著书为事，湖山为娱。壮即名重海内。先辈中如钱辛楣、王西庄、程易田诸先生皆推敬之。”［52］焦循除与阮元有姻亲（焦循为阮元的姐夫）关系交往甚密之外，还得到一些前辈学者钱大昕、王鸣盛、程瑶田的赞许。焦循一生为学也十分广博，除治经学之外，精通天文、算学，又兼顾音韵、训诂、诗词、戏曲、医学，被时人喻为“通儒”。主要著作有《易通释》、《易图略》、《易章句》、《论语通释》、《孟子正义》、《雕菰集》等。
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焦循儒学思想的核心是变通，他的这一思想以《易》为基础。他说：“余学《易》所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。”［53］所谓“旁通”是指事物可以相互沟通，“相错”是指相辅相成的两种事物构成对立统一的关系，“时行”也即变化。这表明事物之间不仅相互联系，而且在对立统一中不断发展。他据此还提出交易循环的观点。所谓“交”是指“交相爱”、“交由于信孚”，有交易上要守信之义。“易”指既交之后易而变通。交易后上下应之，一阴一阳两两相孚，交易表现为数量对比的意思。他认为交与易的关系是交而不易，则盈不可久，易而不交，则消不可久。交易中的守信和数量等价是交换所必需的，这是他的变通观点在经济领域中的运用。他所讲的变通内涵十分丰富，既包括治经方法上的贯通，反对门户之见，也包括事物对立面的协调与一致，以及论人性、人道等方面的灵活性。以下就以变通为纲，梳理一下他的儒学思想。
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一、通经方法
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焦循治学主张通，表现在治经方法上则是汉宋兼采，考据与义理并重。
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他服膺戴震考据与义理统一的观点，指出：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训诂明乃能识羲文周孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。”［54］戴氏既治考据又阐释义理，说明汉学家也讲义理，因此不同意汉学考据与宋学义理之分，考据与义理彼此相联，宋学义理也是孔子义理。但焦氏对科举考试体制下的义理甚为不满，如说：“今学究之谈义理也，起于为八股时文，而中于科第爵禄之见。其童而习之者，唯知有讲章。讲章之所引据，则采摘于宋儒语录。故为是学者，舍宋人一二剩语，遂更无所主，不自知其量，犹沾沾焉假义理之说，以自饰其浅陋。及引而置之义理之中，其茫然者如故也。”［55］建立在八股时文之上的义理是讲章中的义理，它是为科举考试服务的，这种义理采摘宋儒语录，甚至断章取义，并没有懂得儒家的真义理。
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乾嘉时期汉学大盛，汉学家们为自己复兴汉学而沾沾自喜，他却比较冷静地指出汉学的片面性，说：“学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往捍格于经文，是所述者汉儒也，非孔子也。”“唐宋以后之人，亦述孔子者也，持汉学者或屏之”，“或知其言之足征，而取之又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎其为汉学者也。”［56］汉学中人如惠栋、王鸣盛等尊汉有些极端化，他们把求古理解为求汉，对经的研究甚至以汉人的注疏代替经本文，后人把他们称之为纯汉学派。而戴震已有所不同，他治经重在求其是，焦循赞同这一点。他对于当时的一些汉学家治经以唐宋为限断、对宋以来不屑一顾的态度提出批评，认为唐宋以后治经也有可取之处，应积极采纳，不应淹没其姓名及贡献。
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汉学以重视考据而闻名，但也不乏一些汉学家把考据当成学问而不是治经的方法，焦循表示反对，认为考据只是通经的方法，“自周秦以至于汉，均谓之学”，“无所谓考据也”。［57］他说：“古学未兴，道在存其学。古学未兴，道在求其通。前之弊，患乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目”，循“反复辨此名目之非”。［58］道在学中意指道在经中，经道不分离，如同学与思的关系一样。考据本来是明经的方法，汉学中人却以此来名学，甚至以考据学来替代经学的研究，作为汉学中人的焦循也不赞同这种说法，而且反复阐释自己的主张。
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他既不同意以考据为学，也不赞同把考据等同于汉学，说：“近之学者，以考据名家，断以汉学”，“其同一汉儒也，则以许叔重、郑康成为断，据其一说，以废众说。荀子所谓持之有故，持即据之谓也。”“宁道孔颜误，讳言服郑非，然则服郑之外皆屏之矣。服郑之外皆屏之，则仍两汉譊譊之习，盖必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也，皆非圣人一贯忠恕之指也。班固论诸子曰：九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善”，“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生。若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，可以通万方之略。然则九流诸子，各有所长，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经之言乎？”［59］不仅反对以考据名家，也对汉学提出异议。汉学家们只举许慎与郑玄不论其他，也是片面的。“宁道孔颜误，讳言服郑非”，服即服虔，意思是说经注本来是解说经的，而汉学家尊经注却超过圣人之经，显然是本末倒置。其实两汉儒学并非只有许慎、郑玄、服虔几家，再往前推，先秦有六艺之术、诸子百家，已经超过儒家经学的范围，他们各有所长，治学应取长补短，择善从好。凡此说明焦循治经重视贯通，为学有一种汇纳众流、吞吐百家的气象。
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焦循治学反对片面性，提出贯通的治经方法，他说：“盖异端者，各为一端，彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序异端也，斯害也已，所谓使不相悖也。”“有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而不异。刚柔，两端之异者也，刚柔相摩则相观而善。”［60］异端就是片面化，把本来属于同一事物的两方面绝对化，把两方面仅仅看成是对立而忽视了彼此之间存在的联系。他主张要学圣人，“执其两端”，即所谓同时考虑到两方面，兼顾二者就是持中，“执其一端为异端，执其两端为圣人”。［61］他讨论了知识方面的异端：“闻见之外有不知，闻见之内亦有知之、有不知。”“盖异端者生于执一，执一者生于止知此而不知彼，止知彼而不知此。知之为知之，不知为不知，则不执矣。”“执一者，知其一端，不复求知于所不知；不求知于所不知”，“以为此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。”［62］知有已知未知，也有彼此。认知领域中的异端是未知与已知、彼与此之间的割裂，执两端就是打通未知与已知，彼与此之间本来存在的联系。要懂得任何认知都是从未知到已知，从彼知到此知的过程，这一过程就是贯通。
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他论作与述的关系表达了为学贯通、不争门户的主张，说：“作者之谓圣，述者之谓明。作、述无等差，各当其时而已。人未知而己先知，人未觉而己先觉，因以所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为作。已有知之觉之者，自我而损益之”，“而作者之意复明，是之谓述。”孔子“非不作也，时不必作也”。宋元以来，“皆自以为述孔子，而甲诋乙为异端，乙斥甲为杨墨”，“果能述孔子之所述乎？”［63］作与述没有高低等级，它们既有联系又有不同，先知先觉者为之作也称圣，阐明作者之意即是述，孔子述而不作。宋明以来儒学皆认为在阐述孔子，但又相互指摘各是异端，这实际上是对宋明理学中的程朱与陆王间的门户之争表示不满。
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治经的片面性及争门户实际上是以先入之见为主，主观臆断在起作用，因此，他主张应从客观实际出发，无主观之见，说：不善医者，“先具一病，以拟其人”，“或具一不切之药，以泛应千百人之病”，善医者，“能各审其人之病，而无我之心，则必于阴阳表里虚实之故，骨空经脉营卫度数之理，金石水火飞潜草木之性，无一物不深索而穷究，不名一物，而无物不明。”学者述人，“必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一事，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长”［64］。如同治病不应有先入之见，不从主观臆断而应从客观实际出发一样，治经也应如此，要从经文出发，从考据训诂名物入手，逐一辨析。这类似于朱熹的格物，一物一物地探求，格天下之物穷天下之理。
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他提出一套综合的治学方法：一、通核：“通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其间。可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。”二、考据：“据守者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原，守古之言，而失古人之心。”三、校雠：“校雠者，六经传注，各有师授，传写有讹，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任意删易，往往改者之误，失其本真。”四、摭拾：“摭拾者，其书已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎璧，补苴成卷，虽不获全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便，不知鉴别，以赝为真，亦其弊矣。”五、丛缀：“丛缀者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听途说，所宜戒也。”［65］通核即贯通，不仅通经而且通百家，只有贯通才能相互比较，辨别是非，但贯通不能失其宗旨。考据从文字训诂出发，这样才能不发空论，但不要泥古，只重文字而失去古人之心。校雠重在对经注不同版本互相纠核，但不可任意删改。摭拾即古书已亡，从其他书中所载辑佚，但要加以鉴别，否则以假乱真。丛缀即考订一字一言要博览广稽，但要考虑到全文。这五种方法如片面使用就会出现流弊，要扬长避短，综合运用，这是他对治经方法的总结。
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清代中叶，袁枚力倡性灵说，他曾与惠栋论学，以为除考据之外也要有性灵，此处性灵喻指聪明、智慧。焦循受其启发也谈到性灵与经学的关系，写道：“经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义”，“以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵”，“无性灵不可以言经学”。［66］经学虽然以经文为主，但真正理解它还需要其他古代文献资料，运用这些资料参以经书，就离不开训诂考据、名物制度，所要达到的是明义理，明义理即阐释思想，也需要有性灵。他治经的最终目的是获得圣人之道，阐发圣人之道必须要有智慧，他说：“圣人之道日新而不已，譬诸天度，愈久而愈密，各竭其聪明才智，以造于微，以所知者著焉。”［67］治学除了有扎实的功夫，也要竭尽自己的聪明才智。他的治学灵活变通态度与僵硬的训诂考据学风迥然不同。
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二、不变与变
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焦循的思想以变通为主，他讲的变通除了变化是其中应有之义以外，还有不变在里面，也就是说变通蕴含着变与不变的两种因子，它们之间的对立及互动才有变通。下面分析他思想中的不变与变，进而知晓变通之理。
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理是理学家的核心范畴，什么都用理来衡量，焦循对此持反对态度，认为：“明人吕坤有《语录》一书，论理云：天地间惟理与势最尊。理又尊之尊也。庙堂上言理，则天子不得以势相夺。即相夺，而理常伸于天下万世。此真邪说也。孔子自言事君尽礼。未闻持理以要君者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也。”［68］反对明儒吕坤言理，认为言理或尊理不符合孔子儒学本义，因为孔子只讲礼。他分析言理的危害性：“自理道之说起，人各挟其是非，以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而言不本于性情，则听者厌倦。至于倾轧之不已，而忿毒之相寻，以同为党，即以比为争。甚而假宫闱、庙祀、储贰之名，动辄千百人哭于朝门，自鸣忠孝，以激其君之怒，害及其身，祸于其国。全戾乎所以事君之道。”［69］理的目的是问是非，是非是截然对立不可调和的，而且是非有时也很难说清楚，因此尊理或以理为说只能给人们带来是非之争，以至于人伦关系受到破坏，甚至殃及国家。反之，言性情就不同，性情本于人心，讲求的是彼此感通，可以化干戈为玉帛，出于对人心社会的稳定考虑不主张言理。理讲是非容易造成对立，性情的背后是礼，礼讲相互礼让（含有变通），一些是非可以通过变通缓解。
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他对比礼与理两个范畴写道：“后世不言礼而言理。”“惟先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中求其轻重，析及毫芒，无有差谬，故谓之理。其官即谓之理官。而所以治天下则以礼，不以理也，礼论辞让，理辨是非。知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之。若曰：虽伸于理，不可屈于礼也。知有理者，虽父兄之前，不难以口舌争之。若曰：虽失于礼，而有以伸于理也。今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理，哓哓不已。为之解者，若直论其是非，彼此必皆不服，说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往往和解。可见理足以启争，而礼足以止争也。”［70］反对后儒言理不言礼，理只与刑罚有关，治理天下则还应以礼。其原因礼讲的是辞让，理则是辨是非，两者功能不同，所引起的结果也有差异。讲理辨是非容易引起争论，导致人际关系疏离。礼则有所不同，因其本乎人情，讲辞让，彼此谦虚，相互尊重，不会引起争端，有利于人们的和谐相处，以及社会的稳定。他与凌廷堪一样反对言理，试图以礼取而代之，但这并不是所有的汉学都认同这一点（参见第五章汉学家的以礼代理）。另外，礼与理属于不同的范畴，说明不同的问题，礼不可能取代理。
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他认为《礼记》作为万世之书，其重要性在于讲“时”：“《记》之言曰：礼以时为大。此一言也，以蔽千万世制礼之大法可矣。《周官》、《仪礼》固作于圣人，乃亦惟周之时用之。设令周公生宇文周，必不为苏绰、卢辩之建官；设令周公生赵宋，必不为王安石之理财。何也？时为大也。且夫所谓时者，岂一代为一时哉！开国之君，审其时之所宜，而损之益之，以成一代之典章度数，而所以维持此典章度数者，犹必时时变化之，以掖民之偏而息民之诈。夫上古之世，苦于不知，其害在愚；中古以来，民不患不知，而其害转在智。伏羲神农之时，道在哲民之愚”，“生羲农之后者，知识既启”，“唯聪明睿智，有以鼓舞而消息之。”“礼之经也，明明德矣，又必新民知止，而归其要于絜矩；因天命之性以为教矣，又必不动而敬，不言而信，而归其要于无声无息，笃恭而天下平。于大有为而见其恭已无为，于必得其名而见其民无能名。吾于《礼运》、《礼器》、《中庸》、《大学》等篇，得其微焉。”［71］礼的重要性在于“时”，没有永恒不变的礼，礼的产生都是特定时代的产物，不同时代有不同时代的礼，时代发生变化，礼也要跟着发生变化以适应时代的发展。《礼记》讲的礼就仪式而言涉及名物典章制度等，其损益变化更为明显，而礼的内涵实质则所谓“明明德”、“新民”、“止于至善”等则是不变的，具有永恒的价值。讲变侧重在具体的礼仪，其核心部分是超时空性的。这是讲礼把不变与变统一起来。
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他论井田封建也重时，说：“井田封建，圣人所制也，而后世遂不可行，则圣人之言且不定也。故有定于一时，而不能定于万世者；有定于此地，而不能定于彼地者；有定于一人，而不能定于人人者。此圣人所以重变之学也。然而有定于一时即定于万世者，有定于此地即定于彼地者，有定于一人即定于人人者，何也？人伦也，孝弟也，仁义也，忠恕也。圣人定之，不容更有言也。”［72］井田封建等制度的制定是特定历史条件下的产物，时代变化了，一些制度也要发生改变，一些制度不仅具有时代性，同时也有地域性，适应一定的地域，因此法度也要因地制宜。强调制度的时代性与地域性体现其所倡导的变通思想。但也有不变的东西，那就是人伦基本道德，如仁义、忠恕、孝弟等，人人遵循世世不变，它们是超时空的，具有普世性的价值。他对于先秦时期杨墨以及后来佛教试图变更儒家人伦道德的做法持批评态度。
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焦循作《一以贯之解》引经据典发挥变通思想。他引《论语》忠恕、一贯，反对门户，阐释通贯之理，说：“孔子言：吾道一以贯之，曾子曰：忠恕而已矣。然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。孔子曰：舜其大智也”，“执其两端，用其中于民。孟子曰：大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。舜于天下之善，无不从之，是真一以贯之，以一心而容万善，此所以大也。”“凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元时朱陆阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同，终遂自小其道，近于异端，使明于圣人一贯之指，何以至此。”［73］孔子讲一贯之道也就是忠恕，成己及物，既顾及自己又考虑到别人，这是人我兼顾，所谓执两端也就是贯通。大舜善与人同，而且舍己从人，从善如流，听从天下人，贯通天下人心。相反佛老二氏，以及后来的儒家经学和宋明理学则争门户，在于不能人我兼顾，不懂得忠恕、一贯之理，流于异端。
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