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他发挥《周易》写道：“贯者，通也。所为通神明之德，类万物之情也。惟事事欲出于己则嫉忌之心生，嫉忌之心生，则不与人同而与人异。不与人同而与人异，执一也，非一以贯之也。《易传》曰：天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。……以途既殊，则虑不可不百，虑百则不执一也。”“苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”“执一则其道穷矣，一以贯之，则能通天下之志矣。”“多闻多见，则不至守一先生之言，执一而不博。”［74］“通神明之德，类万物之性”指贯通天地万物，心领神会，比拟万物，以此胸襟贯通物我、人我。但这并不是取消彼此之间的差异，而是相互尊重彼此的差异，只是不使其走向极端化，造成对立。引《系辞》“同归而殊途，一致而百虑”说明和而不同之理。一贯、执两端实际上是反对片面性，尤其是反对争门户，而强调彼此联系，兼顾双方，乃至于取长补短。
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他又发挥孟子说：“孟子曰：物之不齐，物之情也。虽其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性情。”“故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。知己有所欲，人亦有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性。因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包函于化育之中。”“是故人之有技，若己有之，保邦之本也。己所不知，人岂舍诸，举贤之要也；知之为知之，不知为不知，力学之基也。克己则无我，无我则有容天下之量。”［75］天地间万物存在着差别，这是物质本身的特点所决定的，反映事物的真性情。因此不能以一己之性情求同于天下之性情，所谓己所不欲，勿施于人，对待天地万物都应该如此。如何能做到这一点，他强调一个“克”字，这是儒家反复强调的修身工夫，“克己则无我”，也就是没有主观偏见，有容纳天地万物的量度，人我、物我打并归一，这就是一贯、忠恕，也是尽己之性以尽人物之性，达到天人贯通合一。
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焦循的变通主张尤其体现在经与权的关系上。经与权是儒学的重要范畴。《公羊传》桓公十一年说：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”《孟子·离娄上》说：“嫂溺援之以手者，权也。”焦循继承了这一思想，尤其重视权，提出“反经为权”的观点。
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他引《春秋公羊传》：“权者何？反于经然后有善者也。”又引《唐棣之华》发挥道：“偏其反而注云：赋此诗者，以言权道反而至于大顺。说者疑于经不可反。夫经者，法也，法久不变则弊生，故反其法以通之，不变则不善，故反而后有善。不变则道不顺，故反而后至于大顺。如反寒为暑，反暑为寒，日月之行，一寒一暑，四时乃为顺行。恒寒恒燠，则为咎征。礼减而不进则消，乐盈而不反则放。礼有极而乐有反，此反经所以为权也。”［76］经是长久之法，不易之则，如伦理纲常等。权是指具体的制度措置，它们可以依据形势的需要改变。经为法，有相对的稳定性，相对权来说经为不变，权指变通，由不变到变是因为经或法运行即久易生流弊，就其发展趋势而言必须变，变则顺利通畅，如此才能长久。自然界的节气转变，社会中的礼仪损益都说明这一点。
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他把经权运用到说明人品，指出：“一乡皆称愿人，众皆悦之，自以为是，是共相习为同流合污，于忠信廉洁，似是而非矣。孔子反之，以为德之贼。众悦以为善而不知变，孔子以为贼而思狂士。狂士与乡愿，相反者也。故为反经，反经而乃正。经正而众乃知似是而非者之非尧舜之道也。众以同流合污为经，则经不正，反之而以尧舜之道为经，则经正矣。”“学者重视经，骇于反经之言，是不知权之为权，亦不知经之为经。”［77］孔子反对乡愿与狂，孟子称狂士，乡愿随大流，同流合污，狂士激进、特立独行，乡愿与狂士二者相反皆走极端，不知经也不知权，应善于变化即反经，也就是权即变通，扭转片面性，中规中矩适中，这便是尧舜之道。
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从判断事物论权，他说：“圣人以权运世，君子以权治身。权然后知轻重。非权则不知所立之是非，鲜不误于所行，而害于其所执。《周易》以易名书，屯之既济曰：即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍。虞者，度也，度然后知长短。权与度，一也。惟度乃知几。几者吉之先见者也。”［78］权即变通，圣人君子都重视变通，《周易》“屯之既济”指屯卦六三由阴变阳成既济卦，屯六三卦辞为“即鹿无虞，惟入林中，君子几，不如舍。”意为入林中捕猎，无虞（原指猎人）辅助则一无所获，还不如休舍。这里的“虞”指揆度，几即先见。引此说明虞与权类似，皆有揆度、权衡之意，由此出发则有预见性、先见之明。
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以法来论权，他提出：“法不能无弊，有权则法无弊。权也者，变而通之之谓也。法无良，当其时则良。当极寒而济之以春，当极暑则和之以秋，此天道之权也。故为政者，以宽济猛，以猛济宽。”又“《易》之道在于趋时，趋时则可与权矣！若立法者必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。”“中即在两端。执而用之于民，舜之权也。”［79］权在天道称之为流行，在治道则谓趋时，法在这里指具体的政治制度、法规等。统治者要趋时，“不偏不过”执中，改革不合时宜的旧体制才能顺应时代的发展。焦循的思想贯穿着变，他似乎也预感到社会危机的来临，想通过变通来达到社会的改良。
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《周易》中的泰卦与否卦互为相反，都有物极必反之意，他以此论权说：“明曰变通，配四时，是寒暑皆时也，其往来皆通也。通即泰也。寒极承以春夏，固是泰；暑极承以秋冬，亦是泰。否极而泰，由君子能通之；泰极而否，由君子不能通之。”“泰否之义不明，而大小往来之义遂晦，于是各持一君子道长之见，而攻击倾轧。即使得正，而已不利于君，不利于民。所谓不利君子贞也。是真否也。”［80］泰极而否，否极泰来，物极必反，说明事物的对立面可以相互转化，之所以能转化在于它们之间的联系，通就是这种联系，提供了由此达彼的桥梁。自然界的寒暑更迭、君子与小人的互换莫不如此。
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他虽然主张“反经为权”，但以不枉道为界限，如说：“反乎经而不枉乎道。经可反也，道不可枉也。”［81］这里的道应是儒家的基本价值，是不能改变的，大家都要认同并遵守。
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焦循的变通思想讲不变侧重在事物的相对稳定性，讲变则重视对立面的消长、相互转化及其过程。变中有不变，不变中有变，体现了一种变通的思维，这在汉学家中是不多见的。
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三、人性、理欲、情理、利义
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人性、理欲、利义是传统儒学极为关注的问题，宋明理学在承认它们之间不可分割的同时，大体偏向性善（先验）、理、义，焦循则从自然人性论角度立论更偏向于欲、利，提出了“能知故善”、“挈矩之道”、“天下皆情”、“以利天下为义”为特色的人性、理欲、情理、利义新观点，这对矫挽理学家在此问题上出现的偏颇十分有益。
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焦循的人性论是自然人性论，其基本观点是把性与善分开，称食色等生理为性，人类有知才有善，也可以说在人类蒙昧状态下无所谓善恶，善是人类文明时代的产物。论人性集中在《文集》中的《性善解》诸篇和《孟子正义》有关论性的篇章。以下就这两部分讨论其人性问题。
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他在《性善解》中提出“能知故善”的命题，指出：“性何以善？能知故善。”因此，“孔子论性，以不移者属之上智下愚。愚则仍有知，鸟兽则无知，非徒愚而已矣。世有伏羲，不能使鸟兽知有夫妇之别；虽有神农燧人，不能使鸟兽知耕稼火化之利”。“故论性善，徒持高妙之说，则不可定，第于男女饮食验之，性善乃无疑耳。”［82］提出“知”字并以此区别动物与人类，人类有知才有性善。后儒受孟子影响，论性善过多地强调其先天性（尽管是潜在的）而忽略后天，过多地考虑人伦道德层面而较少注意其生理特点。论性善要考虑人生理本性，他论性强调后天，同时也不忘其生理，说：“性善之说，儒者每以精深言之，非也。性无他，食色而已。饮食男女，人与物同之。”“有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣；示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽兽，禽兽不知也，禽兽不知，则禽兽之性不能善；人知之，则人之性善矣。”“唯人能移，则可以为善矣。”［83］从人生理角度论性，以食色为性，在这一点上人与物没有什么区别，不知善也就无所谓善恶。人以礼仪定人伦，以耕耘自食其力，人类后来有知也即进入文明以后才有道德意义上的善，这一点与孟子不同，类似于荀子。他又说：“口之于味，有同嗜也”，“惟人心最灵，乃知嗜味好色；知嗜味好色，即能知孝悌忠信、礼义廉耻。故礼义之悦心，犹刍豢之悦口。悦心悦口，皆性之善。”［84］食色是性，知晓人有这方面的需要，同时也知人伦道德，或者说以道德规范人生理本性，使其顺畅流露就是性善。
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他在《孟子正义》中也申论了以上看法，如说：“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知饮食男女，而不能得其宜。”“人知饮食男女，圣人教之，则知有耕凿之宜，嫁娶之宜。此人之性无不善也。”［85］以生理论性，性与欲望相同，人与动物都离不开食与两性，不同之处在于人有礼义及耕作之法，懂得如何处理男女关系及获取食物，凡此说明，人性的善是人类文明产生以后讨论的问题。道德并非先验主观，而是人类发展客观需要的产物，他又说：“上古之民，始不知有父惟知有母，与禽兽同，伏羲教嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃之肉，饥则食，饱弃余，神农教之稼穑，无论贤智愚不肖，皆变化而知有火化粒食。”［86］远古时人与动物没有什么区别，人伦道德并非先天存于人性之中，而是人类进入文明以后的产物。
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他依据变通思想探讨了善的起源，指出：“以己之心，通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通。人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。”［87］变通是根据客观环境自觉地调整行为模式，以求得适合自身的利益。仁、义等道德原则是人们从自身的需要和利益出发而做出的选择，它既不是上天赐予，也非圣人发明。他举例说明性善：“性善之可验者有三：乍见孺子入并，必有怵惕恻隐之心，一也；临之以鬼神，振之以雷霆，未有不悔而祷者，二也；利害之际，争讼喧嚣，无不自引于礼义，无不自饰以忠孝友悌，三也。善之言灵也，性善犹言性灵。惟灵则能通，通则变，故习相远。”［88］怵惕恻隐之心，遇到非人力所改变的现象而产生恐惧，并通过祈祷来反省自己，以道德平息利害争讼，这三者证明性善，由此看出他所理解的性善包括心理层面和道德层面。把善比作灵，强调性善的变通一面。如男女授受不亲是礼，但嫂子溺水而施以援助之手并不违礼而且也是性善，这就是一种变通的理解。
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焦循以自然人性论为基础探讨理欲问题，提出“挈矩之道”的思想，他说：“格物者何？挈矩也。格之言来也；物者对乎己之称也。《易传》曰：遂知来物。物何以来？以知来也；来何以知？神也。何为神？寂然不动，感而遂通也。何为通？反乎己以求之也。己所不欲，勿施于人，则足以格人之好恶；己欲立而立人，己欲达而达人，则足以格人之所好。为民父母，不过民之所好好之，民之所恶恶之。用之于家则家齐，用之于国则国治，用之于天下则天下平。”“故格物者，挈矩也，挈矩者也，恕也。所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也。”［89］把《大学》中“格物”的内容界定为“挈矩”、“恕”，提倡要以己度人，通达人情，知民生之隐曲，以民之所好好之、民之所恶恶之，使人人各得其欲，以此来论述理欲关系。人的诸生理需要是人性中所固有的，并把它看成是衡量人性进化的尺度和依据，如果否定了生理需要，也就否定了人存在的可能性。因此，他反对程朱“存天理，灭人欲”的理欲观，主张统治者应以推己及人的“挈矩之道”或“恕道”来对待人民合理的物质生活追求，使天下人的合理欲望都得到满足。
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他认为，如果肯定天下人人各遂其所欲，就不会导致你争我夺的“大乱之道”，所以主张“本乎欲而后可以窒欲”，就是要求每个人必须以不侵害他人利益为前提来满足自己的合理物质追求，并以此来遏制私欲。他说：“感于物而动，性之欲也。”“惟本乎欲以为感通之具，而欲乃可窒。人有玉而吾爱之，欲也；若推乎人之爱玉亦如己之爱玉，则攘夺之心息矣。能推则欲由欲寡；不能推斯欲由欲多。不知格物之学，不能相推，而徒曰过其欲，且以教人曰遏其欲，天下之欲可遏乎哉！孔子七十而从心所欲不逾矩。矩，即挈矩之矩，以心所欲为矩法，而从之不逾者。”“向也求于子臣弟友而反求未能者，未能从心所欲不逾矩也。从心所欲不逾矩者，格物之学也。”［90］他清醒地意识到人们的欲望是不可遏制的，肯定人欲存在的合理性，就会建立起人与人之间相互尊重、相互平等、互不剥夺、互不侵犯的伦理机制。这样，焦循从理欲观中似乎引申出人人平等的政治思想。
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焦循的情理观继承了戴震“以情挈情”的思想，提出“天下皆情”的命题。他说：“大抵圣人之教，质实平易，不过欲天下之人，各正性命，保合太和而已。”“《易》道但教人旁通，彼此相与以情，己所不欲，则勿施于人；己欲立达，则立人达人。此以情求，彼亦以情与。”“孔子谓之仁谓之恕，《大学》以为挈矩。此实伏羲以来圣圣相传之大经大法。”［91］试图用人人都以真情相与来建立一个理想社会。在论证情理关系时，他以“旁通情”来解释“格物”说：“格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争。所以使无讼者，在此而已。听讼者以法，法愈密而争愈起，理愈明而讼愈烦。吾犹人也，谓理不足持也，法不足持也。旁通以情，此格物之要也。”“忿懥恐惧，好乐忧患，情也，不得其正者，不能格物也，不能通情也。能格物，则能近取譬矣。”“所藏乎身，既恕则身修，因而喻诸人，则挈矩之道行于天下。天下之人皆能挈矩，皆能恕，尚何讼之有！”［92］认为旁通以情是格物的宗旨，如果不能摆正情的位置就不能认识事物，不能通情达理。社会的和谐稳定是靠“情”而不是靠“理”和“法”来达到。
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他又说：“保合太和则无讼，而归其本于性情。夫人皆相见以情，而己独无情，志乃畏矣。民自畏其无情，则天下皆情矣，天下皆情，自不得独以无情之辞尽。不得也，非不敢也”，“王符《潜夫论》云：上圣不务治民事，而务治民心。引必使无讼之文，而解之曰，导之以德，齐之以礼，务厚其情，而明则务义，民亲爱则无相害伤之心，动思义则无奸邪之心。原其情则明恕也；恕则克己，克己则复礼。克己复礼，则天下归仁。民志畏则有耻，有耻且格。格即格物也。上格物以化其下，天下之人，亦皆格焉。格则各以情通而无讼，而天下平。”［93］这是要求统治者讲人道、人情，使“天下皆情”，使民众各遂其情并互相间以情相与，同时又要严于自律而生敬畏，不得荒淫无度，这样天下才会太平。他的这一构想在社会中很难实现，因为人情中或多或少都存在着私，私的存在势必影响到情的沟通，他也承认这一点，但真正克服私光靠情之沟通是不够的，法的建设也是十分必要的。
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焦循的义利观以其人性论为基础，认为义利都是根源于人性的，人从茹毛饮血到火化粒食，从不知有父唯知有母到有夫妇父子是为利，“人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜。能知宜不宜，则智也”［94］。这里的“为利”是指人类活动的内在本性和动力，“智”是指人类认识自身利益的能力和智慧。人区别于禽兽就在于人能为自身利益而进取，以利为义。因此，利、义是人类社会活动的动力，同时也是人性从潜在之善向现实之善转化的源泉。
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他还进一步论述了物质利益与道德准则的关系，说：“无恒产而有恒心者，惟士为能，君子喻于义也。若民则无恒产，固无恒心，小人喻于利也。惟小人喻于利，则治小人者，必因民之所利而利之”、“此教必本于富，驱而之善。必先使仰足事父母，俯足畜妻子，儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆为君子，则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义。君子以利天下为义。是故利在己虽义亦利也；利在天下，即利即义也。孔子言此，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。”［95］道德准则依赖于物质利益，“教必本于富”、“无恒产，固无恒心”都说明物质利益的重要性，这是对离开物质利益空谈道德的一种否定。另外，对君子和小人的区分联系到利与义，他认为君子守己以义而治民以利，小人则只知有利，有利可言义，利义兼顾，尤其是“以利天下为义”，从某种意义上说是以利解释义，此利已经不是私利而是天下的公利，利义在此达到高层次的统一。
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在清代中期皇权进一步加强、专制极端化的时代，焦循对人性、理欲、情理、利义问题的研究提出己见，实际上是对个性的一种张扬，一次思想解放，也是对官方儒学的挑战，因此具有历史意义。
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第三节 阮元的务实之说
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阮元（1764—1849），字伯元，号云台，一号芸台，又号雷塘庵主，晚号颐性老人，卒谥文达，江苏仪征人。乾隆五十四年（1789）进士。乾隆、嘉庆、道光三朝为官，以体仁阁大学士致仕。阮元为官时主持编有《十三经注疏》（附十三经注疏校勘记）、《经籍纂诂》、《皇清经解》。李元度说他为浙江巡抚时，“立诂经精舍，祀许叔重、郑康成两先生。延王述庵、孙渊如主讲席，选高材生读书其中。课以经史疑义及小学、天文、地理、算法，许各搜讨书传、条对，不用扁试糊名法”。“不十年，上舍士致身通显及撰述成一家言者，不可殚数，东南人才称极盛焉。”［96］龚自珍称他“汇汉、宋之全，拓天人之韬，泯华实之辨，总才学之归”［97］。对他的学行给予高度评价。阮元一生交游甚广，除了与焦循有姻亲交往甚密之外，还与前辈王昶、钱大昕、王念孙、任大椿、邵晋涵，以及同辈凌廷堪、孙星衍、王引之、江藩等问学论道。他在对乾嘉以来汉学总结的同时通过编书与办学，其麾下也集中了众多的汉学人才，培养了大批的后进，称他为清代汉学的集大成者一点也不为过。
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