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他在《性善解》中提出“能知故善”的命题，指出：“性何以善？能知故善。”因此，“孔子论性，以不移者属之上智下愚。愚则仍有知，鸟兽则无知，非徒愚而已矣。世有伏羲，不能使鸟兽知有夫妇之别；虽有神农燧人，不能使鸟兽知耕稼火化之利”。“故论性善，徒持高妙之说，则不可定，第于男女饮食验之，性善乃无疑耳。”［82］提出“知”字并以此区别动物与人类，人类有知才有性善。后儒受孟子影响，论性善过多地强调其先天性（尽管是潜在的）而忽略后天，过多地考虑人伦道德层面而较少注意其生理特点。论性善要考虑人生理本性，他论性强调后天，同时也不忘其生理，说：“性善之说，儒者每以精深言之，非也。性无他，食色而已。饮食男女，人与物同之。”“有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣；示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽兽，禽兽不知也，禽兽不知，则禽兽之性不能善；人知之，则人之性善矣。”“唯人能移，则可以为善矣。”［83］从人生理角度论性，以食色为性，在这一点上人与物没有什么区别，不知善也就无所谓善恶。人以礼仪定人伦，以耕耘自食其力，人类后来有知也即进入文明以后才有道德意义上的善，这一点与孟子不同，类似于荀子。他又说：“口之于味，有同嗜也”，“惟人心最灵，乃知嗜味好色；知嗜味好色，即能知孝悌忠信、礼义廉耻。故礼义之悦心，犹刍豢之悦口。悦心悦口，皆性之善。”［84］食色是性，知晓人有这方面的需要，同时也知人伦道德，或者说以道德规范人生理本性，使其顺畅流露就是性善。
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他在《孟子正义》中也申论了以上看法，如说：“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知饮食男女，而不能得其宜。”“人知饮食男女，圣人教之，则知有耕凿之宜，嫁娶之宜。此人之性无不善也。”［85］以生理论性，性与欲望相同，人与动物都离不开食与两性，不同之处在于人有礼义及耕作之法，懂得如何处理男女关系及获取食物，凡此说明，人性的善是人类文明产生以后讨论的问题。道德并非先验主观，而是人类发展客观需要的产物，他又说：“上古之民，始不知有父惟知有母，与禽兽同，伏羲教嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃之肉，饥则食，饱弃余，神农教之稼穑，无论贤智愚不肖，皆变化而知有火化粒食。”［86］远古时人与动物没有什么区别，人伦道德并非先天存于人性之中，而是人类进入文明以后的产物。
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他依据变通思想探讨了善的起源，指出：“以己之心，通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通。人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。”［87］变通是根据客观环境自觉地调整行为模式，以求得适合自身的利益。仁、义等道德原则是人们从自身的需要和利益出发而做出的选择，它既不是上天赐予，也非圣人发明。他举例说明性善：“性善之可验者有三：乍见孺子入并，必有怵惕恻隐之心，一也；临之以鬼神，振之以雷霆，未有不悔而祷者，二也；利害之际，争讼喧嚣，无不自引于礼义，无不自饰以忠孝友悌，三也。善之言灵也，性善犹言性灵。惟灵则能通，通则变，故习相远。”［88］怵惕恻隐之心，遇到非人力所改变的现象而产生恐惧，并通过祈祷来反省自己，以道德平息利害争讼，这三者证明性善，由此看出他所理解的性善包括心理层面和道德层面。把善比作灵，强调性善的变通一面。如男女授受不亲是礼，但嫂子溺水而施以援助之手并不违礼而且也是性善，这就是一种变通的理解。
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焦循以自然人性论为基础探讨理欲问题，提出“挈矩之道”的思想，他说：“格物者何？挈矩也。格之言来也；物者对乎己之称也。《易传》曰：遂知来物。物何以来？以知来也；来何以知？神也。何为神？寂然不动，感而遂通也。何为通？反乎己以求之也。己所不欲，勿施于人，则足以格人之好恶；己欲立而立人，己欲达而达人，则足以格人之所好。为民父母，不过民之所好好之，民之所恶恶之。用之于家则家齐，用之于国则国治，用之于天下则天下平。”“故格物者，挈矩也，挈矩者也，恕也。所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也。”［89］把《大学》中“格物”的内容界定为“挈矩”、“恕”，提倡要以己度人，通达人情，知民生之隐曲，以民之所好好之、民之所恶恶之，使人人各得其欲，以此来论述理欲关系。人的诸生理需要是人性中所固有的，并把它看成是衡量人性进化的尺度和依据，如果否定了生理需要，也就否定了人存在的可能性。因此，他反对程朱“存天理，灭人欲”的理欲观，主张统治者应以推己及人的“挈矩之道”或“恕道”来对待人民合理的物质生活追求，使天下人的合理欲望都得到满足。
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他认为，如果肯定天下人人各遂其所欲，就不会导致你争我夺的“大乱之道”，所以主张“本乎欲而后可以窒欲”，就是要求每个人必须以不侵害他人利益为前提来满足自己的合理物质追求，并以此来遏制私欲。他说：“感于物而动，性之欲也。”“惟本乎欲以为感通之具，而欲乃可窒。人有玉而吾爱之，欲也；若推乎人之爱玉亦如己之爱玉，则攘夺之心息矣。能推则欲由欲寡；不能推斯欲由欲多。不知格物之学，不能相推，而徒曰过其欲，且以教人曰遏其欲，天下之欲可遏乎哉！孔子七十而从心所欲不逾矩。矩，即挈矩之矩，以心所欲为矩法，而从之不逾者。”“向也求于子臣弟友而反求未能者，未能从心所欲不逾矩也。从心所欲不逾矩者，格物之学也。”［90］他清醒地意识到人们的欲望是不可遏制的，肯定人欲存在的合理性，就会建立起人与人之间相互尊重、相互平等、互不剥夺、互不侵犯的伦理机制。这样，焦循从理欲观中似乎引申出人人平等的政治思想。
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焦循的情理观继承了戴震“以情挈情”的思想，提出“天下皆情”的命题。他说：“大抵圣人之教，质实平易，不过欲天下之人，各正性命，保合太和而已。”“《易》道但教人旁通，彼此相与以情，己所不欲，则勿施于人；己欲立达，则立人达人。此以情求，彼亦以情与。”“孔子谓之仁谓之恕，《大学》以为挈矩。此实伏羲以来圣圣相传之大经大法。”［91］试图用人人都以真情相与来建立一个理想社会。在论证情理关系时，他以“旁通情”来解释“格物”说：“格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争。所以使无讼者，在此而已。听讼者以法，法愈密而争愈起，理愈明而讼愈烦。吾犹人也，谓理不足持也，法不足持也。旁通以情，此格物之要也。”“忿懥恐惧，好乐忧患，情也，不得其正者，不能格物也，不能通情也。能格物，则能近取譬矣。”“所藏乎身，既恕则身修，因而喻诸人，则挈矩之道行于天下。天下之人皆能挈矩，皆能恕，尚何讼之有！”［92］认为旁通以情是格物的宗旨，如果不能摆正情的位置就不能认识事物，不能通情达理。社会的和谐稳定是靠“情”而不是靠“理”和“法”来达到。
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他又说：“保合太和则无讼，而归其本于性情。夫人皆相见以情，而己独无情，志乃畏矣。民自畏其无情，则天下皆情矣，天下皆情，自不得独以无情之辞尽。不得也，非不敢也”，“王符《潜夫论》云：上圣不务治民事，而务治民心。引必使无讼之文，而解之曰，导之以德，齐之以礼，务厚其情，而明则务义，民亲爱则无相害伤之心，动思义则无奸邪之心。原其情则明恕也；恕则克己，克己则复礼。克己复礼，则天下归仁。民志畏则有耻，有耻且格。格即格物也。上格物以化其下，天下之人，亦皆格焉。格则各以情通而无讼，而天下平。”［93］这是要求统治者讲人道、人情，使“天下皆情”，使民众各遂其情并互相间以情相与，同时又要严于自律而生敬畏，不得荒淫无度，这样天下才会太平。他的这一构想在社会中很难实现，因为人情中或多或少都存在着私，私的存在势必影响到情的沟通，他也承认这一点，但真正克服私光靠情之沟通是不够的，法的建设也是十分必要的。
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焦循的义利观以其人性论为基础，认为义利都是根源于人性的，人从茹毛饮血到火化粒食，从不知有父唯知有母到有夫妇父子是为利，“人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜。能知宜不宜，则智也”［94］。这里的“为利”是指人类活动的内在本性和动力，“智”是指人类认识自身利益的能力和智慧。人区别于禽兽就在于人能为自身利益而进取，以利为义。因此，利、义是人类社会活动的动力，同时也是人性从潜在之善向现实之善转化的源泉。
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他还进一步论述了物质利益与道德准则的关系，说：“无恒产而有恒心者，惟士为能，君子喻于义也。若民则无恒产，固无恒心，小人喻于利也。惟小人喻于利，则治小人者，必因民之所利而利之”、“此教必本于富，驱而之善。必先使仰足事父母，俯足畜妻子，儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己，而不可以治天下。天下不能皆为君子，则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义。君子以利天下为义。是故利在己虽义亦利也；利在天下，即利即义也。孔子言此，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。”［95］道德准则依赖于物质利益，“教必本于富”、“无恒产，固无恒心”都说明物质利益的重要性，这是对离开物质利益空谈道德的一种否定。另外，对君子和小人的区分联系到利与义，他认为君子守己以义而治民以利，小人则只知有利，有利可言义，利义兼顾，尤其是“以利天下为义”，从某种意义上说是以利解释义，此利已经不是私利而是天下的公利，利义在此达到高层次的统一。
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在清代中期皇权进一步加强、专制极端化的时代，焦循对人性、理欲、情理、利义问题的研究提出己见，实际上是对个性的一种张扬，一次思想解放，也是对官方儒学的挑战，因此具有历史意义。
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第三节 阮元的务实之说
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阮元（1764—1849），字伯元，号云台，一号芸台，又号雷塘庵主，晚号颐性老人，卒谥文达，江苏仪征人。乾隆五十四年（1789）进士。乾隆、嘉庆、道光三朝为官，以体仁阁大学士致仕。阮元为官时主持编有《十三经注疏》（附十三经注疏校勘记）、《经籍纂诂》、《皇清经解》。李元度说他为浙江巡抚时，“立诂经精舍，祀许叔重、郑康成两先生。延王述庵、孙渊如主讲席，选高材生读书其中。课以经史疑义及小学、天文、地理、算法，许各搜讨书传、条对，不用扁试糊名法”。“不十年，上舍士致身通显及撰述成一家言者，不可殚数，东南人才称极盛焉。”［96］龚自珍称他“汇汉、宋之全，拓天人之韬，泯华实之辨，总才学之归”［97］。对他的学行给予高度评价。阮元一生交游甚广，除了与焦循有姻亲交往甚密之外，还与前辈王昶、钱大昕、王念孙、任大椿、邵晋涵，以及同辈凌廷堪、孙星衍、王引之、江藩等问学论道。他在对乾嘉以来汉学总结的同时通过编书与办学，其麾下也集中了众多的汉学人才，培养了大批的后进，称他为清代汉学的集大成者一点也不为过。
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阮元的主要著作有《论语论仁论》、《孟子论仁论》、《性命古训》、《十三经注疏校勘记》、《畴人传》等，除专著外，其著述大都收入《揅经室集》中。阮元虽以汉学名家，但也不乏思想，其主要表现为务实求是，以下以此为视角探讨他治经的方法以及思想，突出其仁、性等方面的贡献。
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一、对汉宋之学的评论
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阮元对汉学宋学的评论务实求是，他身为汉学家也不一概拒斥宋学，对汉宋学术利弊皆有评论，如指出：“两汉名教得儒经之功，宋、明讲学得师道之益，皆于周、孔之道得其分合，未可偏讥而互诮也。我朝列圣，道德纯备，包涵前古，崇宋学之性道，而以汉儒经义实之，圣学所指，海内向风。御纂诸经，兼收历代之说，《四库》馆开，风气益精博矣。”“可谓兼古昔所不能兼者。”［98］汉儒功在经学，宋儒功在师道，这二者合二而一皆儒家本有，不可相互贬低。他认为自清代倡导经学，尤其是编纂《四库全书》兼收历代经说，汉宋兼采可谓精博，是对儒学的一大贡献。
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他虽然主张汉宋兼采，但还是偏向于汉学，自谓：“元尝博综遗经，仰述往哲。行藏契乎孔、颜，微言绍乎游、夏，则汉大司农高密郑公其人矣。”“两京学术，用集大成，天下师法，久而弥笃固，不以齐、鲁域焉。”［99］又“赵岐之学，以较马、郑、许、服诸儒稍为固陋，然属书离辞，指事类情，于诂训无所戾。七篇之微言大义，藉是可推。”［100］治经应以汉儒为准，服膺郑玄集两汉学术之大成，绍传孔子及门下诸学，开后世经学规模。他在浙江为官时创建“诂经精舍”，奉许慎、郑玄牌位于其中以示尊重，并聚徒讲学，煽扬汉学。同时也肯定赵岐的孟子学，虽然在治经上比不得郑玄、许慎、服虔诸儒，但所注《孟子》使其七篇微言大义由此而明。他也推尊司马相如、扬雄等汉儒。
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他还提出尊汉学的原因，指出：“两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。老庄之说，盛于两晋，然《道德》《庄》《列》本书具在，其义止于此而已，后人不能以己之文字，饰而改之。是以晋以后鲜乐言之者。浮屠之书，语言文字非译不明，北朝渊博高明之学士，宋、齐聪颖特达之文人，以己之说傅会其意，以致后之学者绎之弥悦，改而必从。”“吾固曰，两汉之学纯粹以精者，在二氏未起之前也。我朝儒学笃实，务为其难，务求其是，是以通儒硕学，束发研经，白首而不能究，岂如朝立一旨，暮即成宗者哉！”［101］之所以推尊汉学是因其离孔子原始儒家在时间上最接近，此时未受佛老二氏的影响，属于原汁原味的儒学。两晋以后佛老盛行并渗透于儒学之中，使原有的儒家变质，因此已不精纯。有清以来，儒学内部产生了一股回归儒家经典的思潮，他给予积极的肯定。江藩作《汉学师承记》为本朝汉学诸家树碑立传，阮元为其撰序表彰汉学，体现了尊汉的立场。
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汉学除了离孔子原始儒学接近之外，还有两个特色，那就重训诂，重务实，他指出：“圣贤之道存于经，经非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近”，“远者见闻终不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐、求晋、魏、求汉，乃愈得其实。”“谓有志于圣贤之经，惟汉人之诂多得其实者，去古近也，许、郑集汉诂之成者也。”“然则舍经而文，其文无质，舍诂求经，其经不实。为文者尚不可以昧经诂，况圣贤之道乎！”［102］推崇古学即汉学，汉学在时间上比魏、晋、唐、宋更接近原始儒家，也可以说接近当时的史实。诂指训诂等小学诸工夫，实也可视为务实，实事求是，汉学治经注重训诂考据，其学风务实，从实际出发解读经文，所获接近圣人之道。但就思想层面而言，对一个思想家的理解，同时代的人并非都比后代思想家高明，因此，阮元这种观点是建立在经验层面上的。
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一般而言，汉学偏于训诂，宋学偏于义理，讲汉宋之学必然涉及训诂与义理的关系，阮元探讨二者之间的关系，说：“圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明也。就圣贤之言而训之，或有误焉，圣贤之道亦误矣。”［103］这继承了戴震训诂明而义理明的主张。阮元又比喻道：“圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎。学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。是故正衣尊视，恶难从易，但立宗旨，即居大名，此一蔽也；精校博考，经义确然，虽不逾闲，德便出入，此又一蔽也。”［104］文字训诂考据是治经的门径，由此便可以升堂入室，即知晓儒家的义理、微言大义。如果治经不从文字训诂考据开始，不懂文意便不能领会经中大道，也就是说文字训诂考据诸工夫是通经的手段，而体悟儒家大道才是归宿。在这里考据与义理是不可分割的统一体，片面的追求义理或考据皆不可取，他视此为“蔽”，即是片面的。
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训诂考据的根本在于文字，因此他对文字十分重视，说：“稽古之学，必确得古人之义例，执其正，穷其变，而后其说之也不诬。政事之学，必审知利弊之所从生，与后日所终极，而立之法，使其弊不胜利，可持久不变。盖未有不精于稽古而能精于政事者也。”“金坛段若膺先生”，“于语言文字剖析如是，则于经传之大义，必能互勘而得其不易之理可知。”［105］稽古离不开文字，文字是破译古人文化生活、政治生活的工具。当时段玉裁以治《说文》而见长，所作《说文解字注》书出，阮元大加表彰，指出其以文字通经传大义的贡献。他虽然强调文字，以为不通语言文字便不能了解义理，但又认为仅靠文字是不够的，“不可泥于字，而必使作者之志昭著显白于后世”［106］，认识古人作述的志向还必须要明义理。
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阮元倡导汉学是因其重视训诂考据，讲求务实，由此治经在求其是，自谓“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也”［107］。他又说：“以为儒者之于经，但求其是而已矣，是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔、贾义疏之例也。歙程易田孝廉，近之善说经者也，其说《考工》、戈、戟、钟、磬等篇，率皆与《郑注》相违，而证之于古器之仅存者，无有不合。通儒硕学咸以为不刊之论，未闻以违注见讥。盖株守传注，曲为傅会，其弊与不从传注凭臆空谈者等。夫不从传注凭臆空谈之弊，近人类能言之，而株守传注曲为傅会之弊，非心知其意者未必能言之也。”［108］乾嘉汉学有尊汉儒经注超过经文本身的一种趋向，更有甚者鼓吹唯汉是尊，唯汉是好，大都不论是非，这是极端化的汉学。阮元虽然提倡汉学，但与此不同，而是以是否符合实事、求其是为标准，只要是正确的违背经注也可，以事实说话求其是，这一点与钱大昕十分相似。本此出发就不会有先入之见，主观臆断，不会盲从，由此可见他尊汉学是从这个意义上讲的，这也是他对汉学是非评论的精彩之处，十分可取。
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二、对理学诸范畴的重新认识
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阮元求是思想表现在对理学诸范畴的务实解读，从字意出发引申出义理，由虚返实是其特色。
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他解释太极时说：“天地所共之极，舍北极别无所谓极也。《尔雅》曰：北极谓之北辰。《易·系辞》曰《易》有太极。虞翻注曰：太极，太一也。”“然太极即太一，太一即北辰，北辰即北极，则固古说也。”北辰即北极，“天地本于太极，孔子之言，节节明显。而后儒舍其实以求其虚，何也？实者何？天地之实象也。”“天地共以北极为枢，天之所转，即地之所系，其为极心之中同也。非太极不生两仪，两仪谓天地。地圆居中而不坠，天旋包之而有常。”“然则乾坤为天地，宜居正南北矣，曷由乾居西北坤居西南也？曰；此正太极即北极之实象也。地体正圆，中国界赤道而居，北极斜倚乎其北，南极入地不能见，以浑圆之体论之，则但于赤道纬线之内外，北极高低有分别耳。至于两极经线，如瓜之直痕，则处处皆可谓当极之中，本无偏也。”［109］《尔雅》为训诂文字之书，训太极为北辰，又引汉儒虞翻注释太极。阮元与周敦颐、朱熹舍太一、北辰之“实”而求其为天地根基之“虚”不同，而是务求太极之“实象”，认为北辰就是太极，离开天地的实象则无所谓太极。他的意思是说圣人画八卦言太极，不是凭空想象，而是根据地理的实象，这是把理学的虚理实象化。
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对道器范畴解释也说明这一点。《周易》有形而上者谓之道，形而下者谓之器之说，他认为：“商、周二代之道存于今者，有《九经》焉，若器则罕有存者，所存者，铜器钟鼎之属耳。古铜器有铭，铭之文为古人篆迹（铭文为西周古文，与后来之篆字大有区分，汉人所谓古文，乃指六国古文，非殷周古文），非经文隶楷缣楮传写之比，且其词为古王侯大夫贤者所为，其重与九经同之。”“先王之制器也，齐其度量，同其文字，别其尊。用之于朝觐燕飨，则见天子之尊，锡命之宠”，“故吾谓欲观三代以上之道与器，《九经》之外，舍钟鼎之属，曷由观之。”［110］道在经中，求道必须解读经本文，器则是具体的钟鼎等实物，制器是为度量、文字、尊卑等具体的社会实际需要，道与器是二个不同的东西，其作用功能不一样。传统的看法把道器作为哲学的范畴来加以考察，强调它们之间抽象与具体的关系。阮元则从经验科学角度把它们具体化，尤其是把器实体化反映他治学注重经验的特点。
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