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对一贯的理解，《论语》中“一贯”二字出现过三次：曾子之“一贯”，子贡之“一贯”，闵子之言“仍旧一贯”，他认为这三个“贯”字就训诂而言不应有所差异，说：“贯、行也，事也（《尔雅》：贯，事也。《广雅》：贯，行也。《诗·硕鼠》：三岁贯女。《周礼·职方》：使同贯利。《论语·先进》‘仍旧贯’，传、注皆训为事。《汉书·谷永传》云：以次贯行。《后汉书·光武十五王传》云：奉承贯行。皆行事之义），三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰：吾道一以贯之。此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与壹通（一与壹通，经史中并训为专，又并训为皆。《后汉·冯绲传》、《淮南·说山训》、《管子·心术》，皆训一为专。《大戴·卫将军》、《荀子》《劝学》《臣道》，《后汉书·顺帝纪》，皆训一为皆。《荀子·大略》，《左·昭二十六年》、《穀梁·僖九年》、《礼记》《表记》《大学》，皆训壹为专。至于一、壹二字通用之处，经史中不可胜举矣），壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。此即《中庸》所谓忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”［111］援引经书如《诗》、《周礼》、《论语》、《礼记》，史书《汉书》、《后汉书》，子书《淮南子》、《荀子》、《管子》，以及《尔雅》等训“贯”为行事，孔子之道“一以贯之”说在行事，并非徒以空谈阔论，“一”训为专、皆，“贯”训行事，二者联系起来说明儒家讲道理、微言大义皆在实践中见，如果以忠恕解释一贯，所谓己所不欲、勿施于人应运用于处理人际关系。后来朱熹训一贯为一旦豁然贯通，在阮元看来，这类似于禅家的顿悟之说，已非圣贤之道。孔子讲一贯旨在重视圣人行事，以补多学而识之偏，后儒不知训诂而曲解一贯之义。
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他又以习来解释一贯，引《尔雅》发挥说：“贯，习也。转注之习，亦贯也。时习之习，即一贯之贯。贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵之，时行之也。”“贯，事也。圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾子曰：吾道一以贯之。一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰：汝以予为多学而识之者与？予一以贯之。此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。”［112］训贯为习，贯为行事，习也为行事，贯与习相通。《论语》首章言“学而时习之”，讲求学习不仅在于诵读书本也在于行事，既要“多学而识”，也要学以致用，在行事中践履所学。孔子反复强调一贯，说明儒学是习行之学而非空头讲章。阮元引《尔雅》解释儒学概念是其所倡导的训诂明义理明方法的具体运用。
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关于格物，理学往往解释为“穷理”，阮元与此不同，把格物理解为“事”，他认为，《大学集注》“格亦训至，物亦训事。惟云穷至事物之理，至外增穷字，事外增理字，加一转折，变为穷理二字，遂与实践迥别”［113］。“格亦训至，物亦训事”，只说“穷至事物之理”，宋儒于“至”外增“穷”字，“事”外增“理”字，一转折变成“穷理”，这显然与实际不同。
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在他看来，凡经传所讲的“格于上下、不格奸、格于艺祖、神之格思、孝友时格、暴风来格及古钟鼎文格于太庙、格于太室之类，皆训为至。盖假为本字，格字同音相借也。”并引《小尔雅·广诂》“格，止也。知止即知物所当格也。至善之至，知止之止，皆与格义一也。”又引《仪礼·乡射礼》“曰：物长如笴，郑《注》云：物谓射时所立处也。”物字本从勿，引《说文》勿者，“州里所建旗，趣民事，故称勿勿”。“射者所立之位，亦名物者，古人即通会此意以命名也。”［114］网罗经传所讲的格字都训为至或止，物的本字为勿，勿指事，物与事相同，训为事。并引文字书《小尔雅》、《说文》，以及以名物见长的《仪礼》的解释来证明。这是从古代文献出发证明格物本意。
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至于《礼记·大学》所说的“致知在格物，物格而后知至”，他认为：“此二句虽从身心意知而来，实为天下国家之事。天下国家以立政行事为主。”“物者，事也；格者，至也。事者，家国天下之事，即止于五伦之至善。明德、新民皆事也。格有至义，即有至意。履而至，止于其地，圣贤实践之道也。”“故曰：格物者，至止于事物之谓也。凡家国天下五伦之事，无不当以身亲至其处而履之，以止于至善也。”“圣贤之道，无非实践。”“先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。”“若以格物为心灵穷理，则犹是致知际内之言，非修身际内之事也。”［115］格物在《大学》中虽然从修身处中来，但就其主旨而言，以治国平天下大事为主。物是事，格是至或止，达到止于所为之事，此事包括人伦关系、国家乃至于天下之事，格是动词，属于行为范畴，格物强调的是亲身实践，阮元的解释更符合《大学》原意，因此实事求是。宋理学诸家讲格物在穷理，并演化为修身的内省工夫，显然受佛教的影响，具有自己时代的特色。
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三、节性非复性
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阮元论性以儒家经典为立论根据，服膺汉以前儒家性命之说，对唐以后的理学及佛老二氏论性诸说持否定的态度。
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他论性命以《尚书》和《孟子》为依据，并认为这也是汉以前儒家性命说所持的立场。他写道：“古性命之训虽多，而大指相同，试先举《尚书·召诰》、《孟子·尽心》二说以建首，可以明其余矣。”“《召诰》所谓命，即天命也。若子初生，即禄命福极也。哲与愚，吉与凶，历年长短，皆命也。哲愚授于天为命，受于人为性，君子祈命而节性，尽性而知命。故《孟子·尽心》亦谓口目耳鼻四肢为性也。性中有味、色、声、臭、安佚之欲，是以必当节之。古人但言节性，不言复性。”孟子所谓“口之于味也。目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”《孟子》此章，“性与命相互而为文，性命之训，最为明显”。“惟其味、色、声、臭、安佚为性，所以性必须节，不节则性中之情欲纵矣。惟其仁、义、礼、知、圣为命，所以命必须敬德，德即仁、义、礼、知、圣也。且知与圣即哲也，天道即吉凶、历年也。今以此二经之说建首，而次以诸经，再随诸经古训比而说之，可以见汉以前性命之说，未尝少晦。”［116］以上所引皆在说明性命相联，《尚书·召诰》讲命为天命，包括哲愚、吉凶等，哲愚授于天为命，受于人为性。性命不同之处在于，命从天道讲，性从人而立论，人对于天似乎无能为力，因此要祈祷天命，对于性因其属于人，因此要节制人性。《孟子·尽心》讲诸感官为性，性中包含情欲，因此要节制，即所谓的节性、他把性与欲等联系起来是旨在矫挽理学诸家离欲论性的偏颇。
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阮元论性从生理角度而不是从心角度，因此主张节制生理上的欲望即节性，而不是性本善而受后天习染要复性，他说：“古人但言节性，不言复性也。”［117］简而言之，主张节性、反对复性是其论性的主轴。
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他主张节性是以把性视为人们的生理需求为前提的，因此论性从血气心知出发，说：“性字从心，即血气心知也。有血气，无心知，非性也。有心知，无血气，非性也。血气心知皆天所命，人所受也。”［118］血气心知是天赋予人的，包括诸感官生理需要，这就是人性，离开血气心知诸生理需要论性是空淡无实际意义的。与此相关，他也以情论性，指出：“情发于性，故《说文》曰：性，人之阳气性，善者也。情，人之阴气有欲者也。许氏之说，古训也。味色声臭，喜怒哀乐，皆本于性，发于情者也。情括于性，非别有一事与性相分而为对。”［119］引《说文》阴阳说情与性内在于人身，两者互为作用相互表现。人们诸感官本于性并通过情来表现，其本身包含着性，因此也不能离情言性。他又说“欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲，惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。此孟子所以说味、色、声、臭、安佚为性也。”［120］孟子早已把人的基本生理需要当成性。性内有情，情中产生出欲，性、情、欲三者统一。欲并不是恶，它只是人生理的基础需求，尤其是合理的欲望必须得到满足，否则人就不能生存下去。佛教讲绝欲，不现实。
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他承认性中有欲望，也看到欲望有可能膨胀，因此主张节性：“欲在有节，不可纵，不可穷。”［121］节性就是反对纵欲，穷奢极欲。如何节性？他提出以礼来节，说：“七情乃尽人所有，但须治以礼而已，即《召诰》的谓节性也。”［122］惟“人既有血气心知之性，即有九德、五典、五礼、七情、十义，故圣人作礼乐以节之，修道以教之，因其动作以礼义为威仪。”［123］“修道之教，即《礼运》之礼，礼治七情十义者也。七情乃尽人所有，但须治以礼而已，即《召诰》所谓节性也。”“发而中节，即节性之说也，有礼有乐，所以既节且和也。”［124］《尚书·召诰》有“节性，惟日其迈”一句，意指以礼仪节其嗜好而归于中道。修道之教即礼，礼本于人情，与人性不矛盾，礼的制定是把人们的欲望限制在合理的范围之内，以保正满足正常的欲望，发而中节指欲望恰如其分，这就是节性。除了礼之外还要配以乐，乐起着润色的作用，非强制而是温和，采用富有人情味的礼仪使欲望得以顺畅和谐发出，从这个意义上说节性也是中和。他倡导以礼节性，因此不多谈理，如理学以天理来限制人欲，而认为理本于礼，空谈理则会使导致邪说的产生。
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唐儒李翱提出复性之说，其影响扩及宋明理学，阮元批评复性主要是针对李翱，他说：“李习之之言性以静而通照，物来皆应。试问：忠孝不能说在性之外，若然则是臣子但静坐无端倪，君来则我以忠照之，父母来我以孝照之，而我于忠孝过而曾无留滞，试思九经中有此说否？”［125］“如果李习之所说复性为是，何以孔子《孝经》、《论语》中无此说也？孔子教颜子惟闻复礼，未闻复性也。”［126］李翱言复性“以静而通照，物来皆应”，性善为本有无需外求，主观体悟即可获得，对照儒家经典并没有此种说法。孔子《论语》只讲复礼，不讲复性。就实际而言，静坐通照并不能完成善性回归。复性是建立在所谓性本善（道德层面立论）基础上的，重在先天，阮元以血气心知论性，重在后天，从这个意义说复性不成立。
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他又说：“能者勤于礼乐威仪，以就弥性之福禄。不能者惰于礼乐威仪，以取弃命之祸乱。是以周以前圣经古训，皆言勤威仪以保定性命，未闻如李习之之说，以寂明通照复性也。”［127］依据周朝以前的圣经古训，以是否勤勉于礼仪威仪来定性命，性命的认取主要是靠外在的礼仪诸活动事项，而非如李翱抛开这一些等待着所谓的“寂明通照”。
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阮元还把批复性与佛老联系起来，指出：“唐李习之复性之说，杂于二氏，不可不辨也。”［128］李翱复性之说虽然演义儒家经典，但佛老的影响不能低估。
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他批佛教说：“晋、唐人嫌味、色、臭、安佚为欲，必欲别之于性之外，此释氏所谓佛性，非圣经所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人心，乃见性成佛，明顿了无生。试思以此言性，岂有味色？”［129］“释氏所说直指人心，见性成佛之性字，似具虚寂明照净觉之妙。此在梵书之中本不知是何称名，是何字样，自晋、魏翻译之人求之儒书文字之内，无一字相合足以当之者，遂拈出性字，迁就假借以当之。彼时已在老、庄清言之后，盖世之视性字者，已近于释、老，而离于儒矣。六朝人不讳言释，不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始。”［130］把人们诸种欲望排斥在性之外，此性是佛家的佛性，已经不是儒家讲的天性。尤其是禅宗讲的“直指人心，见性成佛”，把人性推向极致，附会佛性实际上泯灭了人的天性。从翻译角度看，佛教东来，译人在翻译佛语时只能借鉴已有的儒家书籍，找出相对应或相似的用语，但是在翻译转换中是否符合原义已无从知晓，特别在早期翻译中误读的现象是普遍存在的，对性的翻译及使用恐怕也存在着这样的问题。在阮元看来，李翱是儒家当中较早使用性字并借鉴佛教加以诠释的代表人物。他又指出李翱作《复性书》，“其下笔之字明是《召诰》、《卷阿》、《论语》、《孟子》内从心从生之性字，其悟于心而著于书者，仍是浮屠家无得而称之物”［131］。性字虽然取自儒家经典，但对性的诠释则受到佛教的影响。
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他对老庄也提出批评，自谓：“元读《庄子》，未尝不叹其说为尧、舜、孔、颜之变局也。彼所谓性，即《马蹄》‘天放’也，即所谓初也。以天放为初而复之，此老、庄之学也。唐李翱《复性》之书即本之于此，而反饰为孔、颜之学，外孔、颜而内老、庄也。内庄已不可矣，况又由庄入禅乎？”［132］“天放”为《庄子·马蹄》“彼民有常性，纤而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放”。意思为放任自然。他把李翱复性之说溯源于庄子的天放似有不妥，因为庄子的天放是回归自然，崇尚质朴，此孔孟儒家主张的仁礼不同，说李翱受佛教影响或许还过的去，但应明确的是李翱毕竟还是儒家，阮元站在汉学家的立场去评价他，其局限性是显而易见的。
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总之，他得出结论说：“商、周人言性命多在事，在事故实，而易于率循。晋、唐人言性命多在心，在心故虚，而易于傅会，习之此书是也。”［133］论性复古务实是其重要的特点。
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对于阮元论性，王国维和傅斯年都有评论。王国维说：“阮氏之说，全袒戴氏，其所增益者，不过引《书·召诰》、《诗·卷阿》之说，为戴氏之未及，又分析性之字义而已。二氏之意，在申三代、秦、汉之古义，以攻击唐、宋以后杂于老、佛之新学。”［134］傅斯年“性命古训一书”，“实为戴震《原善》、《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也”。［135］二人都注意到了戴震与阮元在此问题上先后继承的关系，揭示出戴震对阮元的影响，以及阮元批判宋明理学以正统儒学自居的用心。
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另外，傅斯年还指出阮元以语言文字方法治思想史的特色，并给予积极的肯定，他说：“阮氏聚积《诗》、《书》、《论语》、《孟子》中之论性、命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以摇程、朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法惟何？即以语言学的观点解决思想史中之问题是也。”［136］从方法论来说，以语言通义理正是汉学家们所追求的，阮元是这方面杰出的代表。傅氏对阮元论性所得出的结论不太认同，但对于依靠语言学等方法来研究儒家思想则给予积极的肯定。
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四、相人偶为仁
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阮元论仁与论性一样重视文字考证，从文字考证出发引出对仁的理解，体现他作为汉学家治学的特色。
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他认为仁字在夏商以前没有出现，也不见《尚书》、《周易》、《诗经》等经典，三《礼》、《论语》、《孟子》则开始广泛地使用，他把仁解释为相人耦，说：“许叔重《说文解字》：仁，亲也。从人二。段若膺大令《注》曰：见部曰：亲者，密至也。会意。《中庸》曰：仁者，人也。《注》：人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。《大射仪》：揖以耦。《注》言以者，耦之事成于此意相人耦也。《聘礼》：每曲揖。《注》：以人相人耦为敬也。《公食大夫礼》：宾入三揖。《注》：相人耦。《诗·匪风·》笺云：人偶能烹鱼者。人偶能辅周道治民者。元谓：贾谊《新书·匈奴篇》曰：胡婴儿得近侍侧，胡贵人更进得佐酒前，上时人偶之。以上诸义，是古所谓人耦，犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”［137］依据《说文解字》仁从人二，为亲之意。段玉裁注《说文》亲为密至。阮氏又引经典及注释，明确指出仁的本质即为相人偶之意，这里主要借鉴了郑玄的说法，郑玄把《中庸》篇仁者人也注释为相人偶。在这里，仁并非独立而体现了人与人之间的交往关系，尤其表现在具体的礼仪中，彼此相互沟通，建立一种亲密无间的相互敬重关系。这是从仁的文字起源角度说明仁的本质及内涵，从中体现出由考据明义理的汉学精神。
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他以《论语》中的立人达人说明相人偶，指出：“所谓仁者，己之身欲立则亦立人，己之身欲达则亦达人。所以必两人相人偶而仁始见。”［138］处理人己关系不应片面地强求别人，而是求诸自己，以自己真心来体会或感通别人。他引俚语：我先自己好，自然要人好。我要人好，人自与我同作好人，以此说明人己关系。在他看来，只能无损于人，不能有益于人，“未能立人达人，所以孔子不许为仁”［139］。他又说：“颜子克己，己字即自己之己，与下为仁由己相同，言能克己复礼，即可并人为仁。一日克己复礼而天下归仁，此即己欲立而立人，己欲达而达人之道。”“若以克己字解为私欲，则下文为仁由己之己，断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣。颜子请问其目，孔子答以四勿，勿即克之谓也。视、听、言、动，专就己身而言。若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相偶者，人必与己并为仁矣。”［140］克己复礼的己与为仁己的己相同，二个己字是人己的己字，说明人己关系，所谓己欲立而立人，己欲达而达人，或者说相人偶都是此意。在他看来，理学家把己字理解为私欲是对己字的误读。他又引孔子讲的克己之目应为四勿，视听言动不违礼，做到这一点无不爱人即无不相人偶，这就是仁了。
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他认为，相人偶的包括范围很广泛，如说：“春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。”“盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，同一相仁偶之道，是必人与人相，而仁乃见也。”［141］从庶民处世到士大夫乃至于诸侯、天子等，皆必须处理好人与人彼此之间的关系，相人偶，相互敬重，仁由此体现。一方平安以及治理天下都离不开相人偶之道即仁道。仁的范畴虽然广泛，但应从孝弟开始，他又说：“可见亲亲而仁民，仁民而爱物之序。孝弟为人之本，即《孟子》所谓未有仁而遗其亲者也。所以《尧典》必由亲九族而推至民雍也。博爱平等之说，不必辩而知其误矣。”［142］由亲亲到仁民乃至于爱物皆以孝弟为本，亲亲讲血缘上的关系，孝弟则是维系血缘关系的道德规范，是仁的最基本体现，由此推恩才有社会关系的和谐。
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对于后儒论仁流于空疏，他提出批评，说：“凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户齐居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。”［143］既然仁为相人偶，即二人之间的真心互动，那么就不能离群索居，闭目静坐空谈仁。他论仁反对空虚玄妙之说：“子夏恐学者视仁过高，将流为虚悟远求也，故曰：勿谓仁不易知，但博学笃志，切问近思，仁道即可近譬而知。此数语将晋、宋以后一切异端空虚玄妙之学、儒家学案标新竞胜之派皆预为括定。曾子、子游虑子张于人无所不容，过于高大，不能就切近之事与人为仁，亦同此说也。其曰为仁，可见仁必须为，非端坐静观即可曰仁也。”［144］反对把仁视为高不可攀、可望不可及的，仁就在身边，通过“博学笃志，切问近思”来认识。《论语》中还记载了许多实例说明仁，仁不离事并由事来彰显，非如后儒尤其理学诸家所说的那样靠静坐、反观等心性修养工夫体悟。他尤其反对把人与心相等，认为“仁与人心究不能浑而为一，若直号仁为本心之德，则是浑成之物，无庸用力为之矣”［145］。仁内化为心，以心论仁必然消解了其中的实践性，如此也不能真正实现仁。一部《论语》，“孔子绝未尝于不视、不听、不言、不动处言仁也。颜子三月不违仁，而孔子向内指之曰：其心不违。可见心与仁究不能使之浑而为一曰：即仁即心也。此儒与释之分也。”［146］《论语》告诉我们论仁离不开人伦日用，并通过具体的活动行为体现，把仁当成心这是佛家论仁而非儒家所讲的仁。
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