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治经求其是也是他治经史乃至为学的重要方法，如说：“愚以为学问乃千秋事，订讹规过，非以訾毁前人，实以嘉惠后学。但议论须平允，词气须谦和。一事之失，无妨全体之善，不可效宋儒所云一有差失，则余无足观耳。”“去其一非，成其百是，古人可作，当乐有诤友，不乐有佞臣也。且其言而诚误耶，吾虽不言，后必有言之者，虽欲掩之，恶得而掩之！所虑者，古人本不误，而吾从而误驳之，此则无损于古人，而适以成吾之妄。”［11］把做学问当成是有关千秋的大事，因此不可小视，其议论一定要认真，既公允又全面，对于宋儒也如此，不因其讹误而全盘否定。在这里他超越汉宋畛域，以事实为评判是非的标准。也就是说不像一些汉学家那样单纯的以古为是，惟汉是好，而是以事实为是，坚持实事求是的治学原则，只有这样对待古代文献，才能无愧于古人，也不至于贻误后学。
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儒家治经史在于经世，钱大昕继承这一传统，说：“儒林经济非两事”，“经史自可致治平”。［12］经史不可分，经世是儒学应有之义。他提出为文的四项宗旨：“曰明道，曰经世，曰阐幽，曰正俗。”［13］这四者就是以学术正人心，达到明道经世的目的。他论体用关系指出：“夫儒者之学，在乎明体以致用，《诗》、《书》、执《礼》，皆经世之言也。《论语》二十篇，《孟子》七篇，论政者居其半。当时师弟子所讲求者，无非持身处世、辞受取与之节，而性与天道，虽大贤犹不得而闻，儒者之务实用而不尚空谈如此。”［14］治经由训诂考据而明义理，然后是通经以明其体，运用于实际是致用。诸经皆为经世之言，《论语》、《孟子》尤其重视政治，心性与天道并不是主题。其他经书也皆为经世之言，他又说：“《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，圣人所以经纬天地者也，上之可以淑世，次之可以治身，于道无所不通，于义无所不该。而残守专己者，辄奉一先生之言以为依归，虽心知其不然，而必强为之辞。又有甚者，吐弃一切，自夸心得，笑训诂为俗儒，诃博闻为玩物，于是有不读书而号为治经者，并有不读经而号为讲学者。”［15］儒家五经皆为经纬天地之书，其中包括修身、齐家、治国、平天下的大道理，因此切不可小视，而要认真阅读。他尤其告诫不要拘泥于经生的注疏之说，如当时的一些汉学家把汉人经说置于诸经之上，但也不要因此而反对训诂与博闻。在这里，他强调的是以训诂考据通经，通经则在于致用。
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他又以语言文字与政事的关系论述通经与致用不可分离，如说：“夫书契之作，其用至于百官治、万民察。圣人论为政，必先正名，其效归于礼乐兴、刑罚中。张敞、杜林以识字而为汉名臣，贾文元、司马温公以辨音而为宋良相。”“公（谢启昆——引者）之于斯学，固有独见其大者。因文以载道，审音以知政，孰谓文学与经济为两事哉。”［16］儒家论政事首先要正名，这就涉及语言文字，因此必须先从文字角度弄清诸范畴本意。他还列举历史上的一些政治家都通晓语言文字，证明“文以载道，审音以知政”，文字与经世不可分的道理。
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二、经世济民诸观点
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钱大昕治学主张经世致用，关心君臣关系、民生、刑罚等问题，敢于对一些传统习俗发起挑战，体现其学以致用的特点。
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他论君臣关系说：“古之为大臣者，公耳忘私，国耳忘家，君推诚以任下，臣尽力以报上，循乎理之所当然，而未尝求余地以为藏身之固，以故功成名遂而自益安。”［17］为臣子应大公无私，君主也要真心信任臣子，臣子才能竭诚相报，君臣坦然相处，真心相交。他又说：“古之人君于其臣也，尊之信之，礼貌以待之，故臣不挟术以干君，君亦不忍徇利而弃臣。”［18］君主尊重信任臣子并以礼相待，君臣不相挟弃。历史上不乏弑君的现象，在他看来，君如果是有道之君就不会被弑，因此“遇弑者，皆无道之君也”。孔子修《春秋》，“述王道以戒后世，俾其君为有道之君，正心修身，齐家治国，各得其所，又何乱臣贼子之有！”［19］他不是简单的反对弑君，所反对的被弑之君即是无道之君。有道之君即以正心修身齐家治国为己任，在这种条件下，不会出现弑君的乱臣贼子。
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在古代君臣论政中，纳谏是一项重要的内容，他给予高度的重视，说：“治国之道如养生，然养生不能保身之无病，而务求医以药之；治国者不能必政之无失，而务纳谏以救之。是故血气之强壮非不可恃也，而讳疾而不慎者，身虽强必夭；人民之富庶非不可恃也，而拒谏而自矜者，国虽安必亡。”“有天下而保之者，必自纲谏始。”［20］以治病比喻纳谏，养生不能确保无病，有病必须积极用药治疗，为政也如此，采取积极进取的精神。这里主要指当权者要纳谏，不可讳疾忌医、拒绝纳谏，治国安天下从纳谏开始。
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《大学》提出齐家治国平天下要从修身开始，他十分赞同这一主张，并指出：“古之治天下国家者，未有不先治其身者也。身之不治而求治于民，所谓其所令反其所好，而民不从者也。”“以一人治天下，不若使天下各自治其身，故曰与国人交，天子之视庶人，犹友朋也，忠恕之至也。天子修其身于上，庶人修其身于下，不敢尊己而卑人，不敢责人而宽己，不以己之所难者强诸人，不以己之所恶者加诸人。夫然，故施之于家，而亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰无辟也；施之于国与天下，而上下、前后、左右无拂也。”［21］治理天下国家从自身做起，这个自身不仅包括统治者的率先垂范，也包括一般百姓的修为，如《大学》所倡导的修身、齐家、治国、平天下，这是循序渐进、由近及远的路子。修身就是反身修己，从自我做起，然后推及家人及其他人，己所不欲，勿施于人，人人如此，社会就会形成相互尊重的链条，国家由此而太平。
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治国要以民为本，他说：“《大学》论平天下，至于民之所好好之，民之所恶恶之，帝王之能事毕矣。然而所好之不可不慎也。民之所好者利，而上亦好之，则必至夺民之利；利聚于上而悖出之，患随之矣。”［22］原则上说统治者应以民的好恶为自己的好恶，不能夺人所好，而是关心促成其所好，这是从民出发，能站在民众的立场上考虑问题，国家就无隐患。
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以民为本，关心民生，因此重视生财之道，《大学》主张生财之道，反对理财之术，他加以发挥道：“言理财者，皆聚敛之小人也。小人得志，未有不媢嫉君子者；君子退而小人进，则人君之所好者在小人，所恶者必在君子；好恶拂乎人之性，而失众失国之形成矣。三代之制，取民不过什一，而国用未尝不足，用之有节故也。有小丈夫焉，惧上用之不足，而巧为聚敛之术，夺士农工贾之利而致之于君，人君乐闻其言，谓真可不加赋而足用也。由是弃仁义，违忠信，任好恶，长骄泰，而壹其心力于财用之间；民力日以竭，人心日以坏，国脉日以促，而灾害日至，以即于亡。”［23］这里把理财理解为聚敛，聚敛天下财富使天下的财产不平等，出现两极分化，造成社会阶层的对立，最终酿成社会动乱。天地之财是有限的，满足不了人们的需要，当务之急是生财。除了反对聚敛财富之外，还要开源节流，免除赋税，增加财富，而不是在财富未增加的情况下实施不合理的掠夺与分配。
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《周易》讲易简之道，他以此论生财说：“财者，天之所生，上与下共之者也。上不多取于下，则下不觊觎于上，上下各安其欲，而无自利之心，吏不贪残，国无奸盗，此久安长治，至易至简之道也。”［24］从理论上说财为天所生，天下人理应共同享有，彼此尊重各自的财产则相安无事，此为《周易》所说的易简之道。易简之道原指自然界的规律、法则，如“四时行，百物生，天地之易简也。无欲速，无见小利，帝王之易简也”［25］。治理社会也应遵循易简原则，如果花天酒地，聚敛天下之财为己有，那就违背自然界生养规律及社会发展公平法则。
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治理国家刑罚不可或缺，钱大昕十分重视，主张：“任刑之君，常至于乱国；任法之臣，常至于杀身，鞅、斯惨礉而秦速亡，萧、曹清静而汉后灭。”［26］不赞同专任刑法，刑法过于严厉会招致灭亡。他指出：“准乎情，酌乎理，而断之以法，审之于用法之先，而持之于定法之后杀之，法当杀也，非有司所得而杀也；宥之，法当宥也，非天子所得而宥也。天子以三尺法付之士师，而士师即奉斯法以从事，一出一入，民之生杀系焉。法当杀而故出之，是之谓纵；法当宥而故入之，是之谓滥。天子之不可以纵奸，而士师之不可以滥杀也。”［27］不反对用法，但要“准乎情，酌乎理”，慎重施法。杀罚与宽免都要以法行事，不依法行事就会出现纵奸或滥杀的现象，这是倡导法治而非人治。传统政治主要是人治，人治则没有客观的标准，有很大的随意性，主观臆断等起作用。法治则不同，法虽然是由人制定，但一经制定就有一个公认的标准而不依主观意志为转移，对避免徇私枉法有积极意义。
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在论刑罚中，他提及恩，指出：“夫恩出自上，非大公之治也。帝王之治天下，如天地然：春温秋肃，造物不居其功；赏庆刑威，朝廷不矜其断；惟无私而已矣。人有罪而杀之，可矜而宥之，皋陶之仁，即尧之仁也。士师得其职，而天下无冤民，天子之仁，孰大于是！顾沾沾焉侵有司之权，活数人之命，以市恩于天下，曾谓尧之圣而为之哉？欲恩之出于己，而委怨于有司，是上贼下也。计恩之必出于上，而锻炼周内以入人之罪，四海之大，其丽于法者多矣，天子虽甚圣神，安得人人而平反之？是下贼上也。上下之间，以术相欺，刑罚之不中，必自此始矣。”［28］统治者治天下，顺其自然，功成而不自居。有罪则杀之，可矜则宽免，这就是仁。人尽其财，天下无冤民，这是天子之仁。反对无原则的施恩于天人，这里的恩有人情之味，无原则的恩会产生相互欺骗，影响上下关系，可能会导致枉法，刑罚不适中。而且恩也是有限的，不能推及所有人，尤其是不能代替法。他反对施恩实质上是强调法制的重要性。
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他分析尊亲与是非的关系说：“尊亲者，一人之私也；是非者，天下之公也。祖父有恶，子孙不忍言之，而不能是之。宋人云天下无不是之父母，斯言也，施于家则可，施于国与天下则不可。”［29］尊亲属于血缘，因此是一人之私，而是非属于对所有人，因此所追求的是夭下的公正。尊亲与是非不能相互混淆，治国平天下应超越尊亲之私，以是非来做判断，这才是天下之公。
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传统的陋习是妇人从一而终，这一观念在清代中期有愈演愈烈的趋势，袁枚、汪中等人都给予批判，倡导妇女从这一习俗中解放出来，钱大昕也唱为同调之鸣，鞭挞这一旧习俗，敢于对传统陋习发起挑战。他说：“女子之义，从一而终，女而未嫁，圣人固不以从一之义责之也。”［30］言外之意圣人并不反对改嫁。沈圭说：“妇人以不嫁为节，不若嫁之以全其节。”钱氏则评曰：“虽为下等人说，然却是救时名论。”［31］把妇人改嫁是全其名节称之为“救时名论”，已完全表明自己的观点。
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他还从理论角度说明改嫁的合理性，如写道：“然则圣人于女子抑之不已甚乎！”“父子、兄弟以天合者也。夫妇，以人合者也。以天合之，无所逃于天地之间，而以人合者，可制以去就之义。”“妻之于夫，其初固路人也，以室家之恩联之，以情易亲。”“夫妇之义，非徒以全丈夫，亦所以保匹妇。后世闾里之妇，失爱于舅姑，谗间于叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗凶悍，宠溺嬖媵，凌迫而死者有之。准之古礼，固有可去之义，亦何必束缚之，禁锢之，置之必死之地以为快乎！先儒戒寡妇之再嫁，以为饿死事小，失节事大。予谓全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大。故父母兄弟不可乖，而妻则可去。去而更嫁，不谓之失节。使其过不在妇欤”，“出而嫁于乡里，犹不失为善妇，不必强而留之，使夫妇之道苦也。”［32］夫死妻可去，其根据是父子兄弟是亲骨肉，有血缘关系，夫妇之间没有血缘关系，夫妇是因婚姻而结成的，否则只是男人和女人，形同路人。另外，夫妇之间也应相互平等，他对于妇在夫家地位深表同情。妇在婆家受尽公婆姑叔等欺压，也受到夫及妾的压迫，致死者不在少数，如果夫死妇再嫁则谓失节，这一些都是由于拘束于古礼所致。他主张妻可去可再嫁，这是对传统婚姻习俗的挑战。
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古礼有“七出”之说，他对此有以下评论：“自七出之法不行，而牝鸡之晨日炽。夫之制于妇者，隐忍而不能去，甚至于破家绝嗣。而有司之断斯狱者，犹欲合之。知女之不可事二夫，而不知失妇道者，虽事一夫，未可以言烈也；知臣之不可事二君，而不知失臣节者，虽事一君，未可以言忠也。此未喻先王制之意也。”［33］“七出”即古代社会丈夫遗弃妻子的七种借口：一无子，二淫佚，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妒忌，七恶疾。七出之法不行后，母鸡报晓喻指女性掌权，夫也倍受痛苦，甚至破家绝嗣，如果使其勉强相合对夫妻双方都有伤害。他的意思是说如果夫妻关系不好，从一而终不仅对妇而且对夫也是不公平的，妇道失和对夫妇双方都是痛苦的。因此在夫妻关系破裂的情况之下应再嫁。
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三、批评佛教
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钱大昕不仅淹通经史子集四部之学，而且也通晓佛老，其子称他“于四部书无不浏览，性强记。经史半能背诵，与人言某书某卷，俱了如指掌。及检查，十无爽一者。旁及卜筮禄命之术，亦能研究入微。惟不喜二氏学，不持斋，不诵经谶”。［34］他虽然懂得佛老之学，但不喜欢佛老，不做任何佛道活动，批佛老是因为“二氏之教，其宗旨与吾儒异”。［35］他说：“谓训诂之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也。”［36］桑门即沙门，指佛家，尤其是中国人所创的禅宗“不立文字”，钱氏以此比喻为脱离训诂之外的义理，这种义理类似于佛教禅宗的心灵体悟，已经不是儒家。他反对奉佛为天人师及护法的主张，以为其荒诞无稽：“释氏奉佛为天人师，而诸天乃在护法之列，其言诞而难信。”［37］
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佛家认为世界众生莫不辗转生死于六道之中，如车轮旋转一样，只有成佛之人始能免受轮回之苦。他反对轮回指出：“释氏后入中国，乃谬悠其词，以为形有去来，神无生灭，不受吾法，即堕轮回之苦。”“夫生死者，人之常，犹草木之春荣秋落也。形神合而有身，若色香合而为花，未闻花落而香留，安得身亡而神存在？”［38］佛教鼓吹人的形体毁灭，其精神不灭，而且还有轮回。其实不然，生死是人之常情，属于自然过程。人的形神是统一的，不可能身亡神存，在形神关系上坚持王充、范缜的神灭论。对于鬼，他认为：“夫鬼之为言归也，骨肉归复于土，如人之归室。”［39］以归解释鬼，人死归于土，并没有超自然的鬼，轮回也就不存在。
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轮回之说违背人伦，他写道：“夫天地之生人与生物同，而人独灵于万物者，以其有人伦也。五伦以孝为先，人无愚不肖，未有不爱其父母者，以其身为父母之身也，故终其身而不敢忘父母。自有轮回之说，而有今生之身，有前生之身，又有前乎前生之身，推之至于无可穷，皆即我之身，即各有父母。身死之后，又有来生之身，又有后乎来生之身，亦推之至于无可穷，亦即我之身，而又各有父母。于是乎视父母如路人，不以为恩而转以为累。必出家学佛，而后可免于轮回之苦，此其惑人，计甚狡而言甚巧矣。而人之习其教者，昧其可孝、可弟之心，甘为不孝、不弟之事，靡然从之，千有余年而不悟，可不为哀乎！”［40］人与万物有相同的一面，即皆为天地所生，但也有不同，那就是人有人伦道德使其超拔于万物之上，人类诸德又以孝为先，孝指孝顺父母，自己的身体源于父母。轮回说则大谈有今生、前生、再前生等之身，一个我有多条身，以此类推有多个父母，而且对其孝敬的程度也在递减，为了避免轮回中减损孝敬最后出家学佛，违背了正常的人伦道德。
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人生活在现实中，因此他倡导现实的人生，说：“人生天地间，只有见在之身，夭寿不贰，修身以俟之。身存则道存，身没则名存，名存道亦存也。前生后生，于吾何与，安有轮回之患哉！本无轮回而辄自恐怖，是为妄想。以轮回恐怖人，是为妄言。蔑伦之人，天所不祐，忘亲而求免堕落，乃真堕落也，虽日谈心性奚益！”［41］重视今生今世，修身存道，佛教讲的所谓前生后生与人现实今生无关，轮回之说是自陷于恐惧之中，实为主观妄想。灭裂人伦道德之人天不会保佑，如此谈心论性无益，这是对佛教脱离社会现实追求虚幻人生的批判。
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《周易》有“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃”一段，他认为这说的是“祸福皆人所召而作，不善者祸及其身，甚则及其子孙。感应之理，昭然可信也”。而现在却说：“前生作恶，今生受苦，是张甲之恶，移祸于李乙之家，颠至孰甚焉！此非导人为善，乃劝人为恶耳。”［42］他相信《周易·坤卦·文言传》所说的积善积不善所产生相应后果之说，以为这是感应之理，因为它们之间存在着因果联系，或者说是儒家的果报之说。但反对把所谓的前生与今生联系起来，因为它们之间没有感应之理，不存在因果关系，进一步讲，根本就不存在着前生与今生之分。
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钱大昕考察佛教传入中国及其演变的过程，指出：“后汉明帝时佛法始入中国，然中国人无习之者。晋南渡后，释氏始盛。宋文、梁武之世，缁流有蒙宠幸者，然沈约、姚思廉之史不为此辈立传。至《晋书·艺术传》乃有佛图澄、僧涉、鸠摩罗什、昙霍四人，皆在僭伪之朝，与晋无涉，而采其诞妄之迹阑入正史，唐初史臣可谓无识之甚矣。”［43］佛教在汉明帝时虽然传入中国，但在当时并未产生多大影响，直到晋南北朝以后才渐渐地传播开来，此时正值五胡乱华，非汉族一统，官方正史辟传，始有关于佛的记载。言外之意是说佛教并同乱世传衍发展，社会稳定、天下太平之际是不会产生佛教的。
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他发挥宋儒黄榦、明儒冯琦的观点，说：“近世求道而过者，病传注诵习之烦。以为不立文字，可以识心见性；不假修为，可以造道入德。守虚灵之识，而昧天理之真；借儒者之言，以文佛、老之说。学者利其简便，诋訾圣贤，捐弃经典，猖狂叫呼，侧僻固陋，自以为悟。道术之分久矣。自西晋以来，于吾道之外，别有二氏。自南宋以来，于吾道之中，自分两歧。又其后则取释氏之精蕴，而阴附于吾道之内。又其后则尊释氏之名法，而显出于吾道之外。”［44］儒家本来重视经文诵读，因为道在经中，重视道德修身诸工夫。后世儒家由于受禅宗影响，不读书穷理甚至不立文字，也不通过工夫修身养性，而妄想通过体悟直指所谓的道德本体。他断言佛教在西晋以后开始侵袭儒家，南宋以后，理学进一步分化，心学大盛，杂糅佛教，不仅阳儒阴释，甚至直接倡言佛教，道术分裂愈演愈烈，这是佛教发展的重要原因。
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