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古人喜谈道术，章学诚加以继承，提出道同术异、术同趣异的主张，说：“道同而术异者，韩非有《解老》、《喻老》之书，《列子》有《杨朱》之篇，墨者述晏婴之事，作用不同，而理有相通者也。术同而趣异者，子张难子夏之交，荀卿非孟子之说，张仪破苏秦之纵，宗旨不殊，而所主互异者也。”［93］道同术异指的是诸子所论道理相通，但着眼点或重心以及所发挥的作用有所不同。术同趣异指的是同一诸子其中学术宗旨相同，但具体看法各异，如同孔门弟子、儒家内部、纵横家内部的批评属于此类。
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关于道术的讨论，他不仅限于诸子的内部异同，而是从道与术角度分析诸经与诸子的关系，写道：“诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本；非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。《老子》说本阴阳，《庄》《列》寓言假象，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。”［94］在这里，诸经为道，诸子是术，诸子书只是道体的一端，或者说诸子之书皆源于诸经，他把诸子书与诸经的关系对号入座，发现诸子书各有其经书的源流，司马炎作《论六家要指》所讲的阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，以及刘歆的《七略》，所谓“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”，“阴阳家者流，盖出于羲和之官”，“法家者流，盖出于理官”，“名家者流，盖出于礼官”，“墨家者流，盖出于清庙之守”，“纵横家者流，盖出于行人之官”，“杂家者流，盖出于议官”，“农家者流，盖出于家稷之官”，“小说家者流，盖出于稗官”等等，皆源自六经，不过是“六典之遗也”，即主张诸子出于六经说。
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至于“六经皆史”中的“史”字主要讲的是典章制度，也包括日用伦常等，章学诚致力于这方面的探索，他说：“学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩，而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。”“书吏所存之掌故，实国家之制度所存，亦即尧、舜以来，因革损益之实迹也。故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微，则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣。”［95］言经术通古是必需的，但重在典章制度，尤其是当今的制度，力求达于实用。也就是说他倡导治经以实事为主，反对空谈经书遗文。通经史不仅要打通古今，古为今用，同时也要经世致用。“鞶帨”原为大带与佩巾，“射覆”原为猜覆盖之物，这里指言经术不通掌故即历史，只能是空头讲章、玩物丧志，毫无实际意义。
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《周易·系辞上》讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”由此有道器之辨，与宋代理学家大都以道为根本有所不同，章学诚更重视器，提出“道不离器”的观点，如说：“道不离器，犹影不离形。”［96］并运用道器关系说明“六经皆史”的内涵，指出：“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，则云：我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。”“儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”［97］反对“六经为载道之书”，明确提出“六经皆器”。先王之道不可见，可见者为六经即所谓的器，这里所讲的器指政教典章并运用于人伦日用，古人学习六艺，“盖学者所习，不出官司典守、国家政教；而其为用，亦不出于人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也”［98］。“六经”包括“官习典守、国家政教”等政治，以及“人伦日用”等道德，都是一些不得不然的事，离开天下具体的事物而谈“六经”，是不会把握其中所蕴含的大道。这实际上是重视经书中的典章制度，以此求圣人之道，反对空谈性命与天道。
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“六经皆史”的另一个内涵是理不离事，为此他分析理事关系，说：“古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”［99］又“事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理”［100］。六经既然是先王的政教典章，如同理不离事一样，研究六经不能脱离政教典章制度。他还用比喻说明理事关系：“其理著于事物而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也。事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辨穷年，未有已也，而器固已无用矣。”［101］不空谈理就必须附着于事物，以事物论理。理事的关系如同水与容器的关系，理如水，事如容器，容器盛水，理附于事，正如离开容器论盛水毫无意义一样，离事谈理纯属无稽之谈。
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与此相关，他分析理与势的关系，首先肯定历史是人的历史，说：“天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”［102］反对“离事而言理”，所以认为历史也应是具体的历史。天地之前，谈不上人类历史，也无从论道，有了人以后，才有人类的历史。另外，在他看来，人类历史产生后表现为一个渐进的过程，其顺序是从天地生人而有道，中经三人居室而道形，部别班分而道著，最后是仁义忠孝之名和刑政礼乐之制的产生。
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人类历史由低级到高级的演进过程不是主观人为的，而是客观的某种“势”的必然结果。他说：“人生有道，人自不知；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田、封建、学校之意著矣。”［103］人生而群居，群居必然有分，为了分配上的平等，就要制定平均分配的原则，如果出现互相争斗，就必须推选年长者来判明是非，由此逐渐形成了长幼尊卑之别。由于分群众多，必然要选择杰出的人来管理其事务，推选道德高尚的人为表率，于是作君作师出现，井田、封建、学校等制度也随之完备。这一切发展与变迁不是主观的人为，都是“不得不然之势”的结果。在这里，他看到历史发展的必然性，而这种必然性是人类活动的结果，又是任何人都不能违反的，即便是圣人也如此。
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四、对理学范畴的务实解读
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章学诚推尊朱熹，对理学喜谈的一些范畴如道器、形上形下、理气、名实、天道、性命等做出务实的解读。
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他肯定“道之大原出于天”的观点，说：“故道者，非圣人智力所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。《易》曰：一阴一阳之谓道。是未有人而道已具也。”“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。”［104］意思是说，道本原于天，因其出自天也可称之为“天”。把道称之为天非指自然界而是指自然而然，也可以说是一种必然性。道先于人而存在，道属于客观，不依人的意识为转移，其表现为阴阳之间的变化，这是道的第一个特点。第二个特点是道也为人所知，所以才有求之意，严格地说只有圣人才知道，“合乎道”，圣人知道是以顺道为前提的，并不是刻意所为，而是遵循自然的结果。阴阳是道的表现形式，求道即求阴阳之迹。
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他认为，道与器的关系是：“学也者，效法之谓也。道也者，成象之谓也。夫子曰：下学而上达。盖言学于形下之器，而自达于形上之道也。”“平日体其象，事至物交，一如其准以赴之，所谓效法也。此圣人之希天也，此圣人之下学上达也。”［105］道为形而上，器为形而下，孔子说“下学而上达”，学习效法应通过学器而上达于道，也即从具体事物学起才能上达于大道，认知是由具体上升为抽象的过程。
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他由道进到理，论述理气关系，提出“理附于气”的主张。他说：“继之者善，成之者性，是天著于人，而理附于气。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。”［106］理在事上还是理在事中，明清以来的学者有过争论，他主张“理附于气”，表明赞同理在事中，无论是道还是理也即事物的法则、规律，总是离不开具体事物的。与道器、理气相关，他讨论名实说：“钦明之为敬也，允塞之为诚也，历象之为历也，皆先具其实而后著之名也。”［107］又说：“名者，实之宾也，类者，例所起也。”［108］“且名者实之宾也，徇名而忘实，并其所求之名而失之矣。”［109］先实而后有名，名附著于实。“且名者实之宾也”，意思是说实为主名是宾，实不仅先于名，而且还决定名，求事物在于求实。道器、理气、名实之间都与抽象和具体相关联，对于它们之间的关系，他强调器、气、实是突出具体、务实，也贯彻其“六经皆史”的思想。
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他论理与事、学习与事关系重视事，说：“故效法者，必见于行事。《诗》、《书》诵读，所以求效法之资，而非可即为效法也。”［110］诵读在于效法，效法在于行事，行事才是落脚点。他又说：“极思而未习于事，虽持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也。”“必习于事，而后可以言学，此则夫子诲人知行合一之道也。”［111］“持之有故，言之成理”，但必须习于事，通过事完成行。他认为由《周易·系辞》传所称述，“则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也。”［112］儒家经典所倡导的教法是“因事立教”，执行此教才不至于空洞无物，注重事同样体现其追求实用的务实学风。
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性命与天道也是理学诸家探讨的热门诂题，章学诚则以务实的态度加以诠释。他说：“性命非可空言，当征之于实用也。”［113］“天人性命之理，经传备矣。经传非一人之言，而宗旨未尝不一者，其理著于事物，而不托于空言也。”“性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文。其事繁而密，其功实而难。”［114］对于性命之说切忌空谈，必须“征之于实用”，即从实用角度来理解，理不离事，讲天人性命之理也要依附于事物。一些心学家受佛教的影响离开具体事物而空谈性命与天道，与世无补，这种做法也与朱熹所讲的“求一贯于多学而识，寓约礼于博文”的宗旨相悖，看来他还是肯定朱熹，与当时的汉学家贬低朱子完全不同。
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《论语》中有关性与天道的论述，他给予评论说：“夫子所言，无非性与天道，而未尝表而著之曰，此性此天道也。故不曰性与天道，不可得闻；而曰言性与天道，不可得闻也。所言无非性与天道，而不明著此性与天道者，恐人舍器而求道也。夏礼能言，殷礼能言，皆曰无征不信。则夫子所言，必取征于事物，而非徒托空言，以为明道也。曾子真积力久，则曰：一以贯之。子贡多学而识，则曰：一以贯之。非真积力久，与多学而识，则固无所据为一之贯也。”［115］孔子对于性与天道只可意会不可言传，因此说“不曰性与天道，不可得闻，而曰言性与天道，不可得闻”，孔子未尝不知性与天道，只是不说这几个字，所论皆有关于性与天道，或者说告知如何言性与天道及方法，对性与天道不发空论，而是把它建立在可以征信或实用的基础上，如言礼，言多学而识等。在章氏看来，儒家更注重经验层面的操作，而非抽象的议论。
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论性涉及善恶，章学诚从自然人性角度主张性恶，说：“果形有一定之恶，则天下岂有无形之性！是性亦有恶矣。”［116］谈性离不开形，形有恶性也有恶。他肯定荀子的性恶说，认为：“荀子著《性恶》，以谓圣人为之化性而起伪。伪于六书，人为之正名也。荀卿之意，盖言天质不可恃，而学问必藉于人为，非谓虚诳欺罔之伪也。而世之罪荀卿者，以谓诬圣为欺诳，是不察古人之所谓，而遽断其是非也。”［117］荀子讲性恶显然从自然角度立论，“天质不可恃”，人作为有血有肉的形体生活在现实中，受物欲等习染出现恶是必然的，重要的是后来的“化性起伪”，人力改造的作用，“伪于六书”，通过读书，所谓知书达礼，弃恶从善。他维护荀子，对后儒诬蔑荀子性恶说给予批判。
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王守仁讲致良知，章氏更看重“致”字，说：“王氏致良知之说，即孟子之遗言也。良知曰致，则固不遗功力矣。朱子欲人因所发而遂明，孟子所谓察识其端而扩充之，胥是道也。”［118］肯定王守仁的致良知接续孟子，以致来诠释良知，并以孟子所谓的扩充善端加以佐证，旨在说明主观后天的努力对于良知之善的实现起着决定性的作用，而非仅靠所谓先天的善端自然而然地后天萌发和光大。章学诚对性道的理解强调后天实践，他形象地比喻为：“秦王遗玉连环，赵太后金椎一击而解！今日性理连环，全藉践履实用以为金椎之解。”［119］如同解开连环的钥匙是金椎一样，对性理问题的真正解决在于实践。
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在天人关系上，他提出天人相交互胜，说：“天定胜人，人定亦能胜天。二十八宿，十二次舍，以环天度数，尽春秋中国都邑。夫中国在大地中，东南之一隅耳。而周天之星度，属之占验，未尝不应，此殆不可以理推测，盖人定之胜于天也。且如子平之推人生年月日时，皆以六十甲子，分配五行生克。夫年月与时，并不以甲子为纪，古人未尝有是言也。而后人既定其法，则亦推衍休咎而无不应，岂非人定之胜天乎？《易》曰先天而天弗违，盖以此也。”［120］天定胜人指人生活在既定的天地之中，不过是天地间的一隅，如中国既定的天地环境是人左右不了的，天定胜人说的是天的客观性。人定胜天指人对自然的利用与改造，包括对天地的观察推测，为了认识而制定的法度等等，甚至有预知之意，人定胜天是对人主观能动性的肯定，人主体性的高扬。
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章学诚的以史学通经学，尤其提出“六经皆史”的主张，在汉学中天之时并不占统治地位，也没有引起较大的反响，但却从一个侧面反映出由汉学转向史学的趋势。他对汉学家一些偏激做法的批评，以及主张汉宋兼采、考据与义理兼顾、对朱熹的认同等等，均表现出特立独行的学术特色，可以说他也是二十世纪早期还经学于史学运动的先驱。
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第三节 方东树对汉学的批评
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方东树（1772—1851），字植之，晚年仰慕卫武公耄而好学之意，以“仪卫”名轩，自号仪卫主人，安徽桐城人。早年师从姚鼐习古文辞，泛滥百家，中年以后尊宋学，尤其是以朱熹为主，为学广博，史称“于经史百家、浮屠、老子之说，罔不穷究，而最契朱子之言”［121］。方东树多次失意于科场之后，以教书著述为生，先后讲学于江宁、阜阳、六安、池阳、粤东、亳州、宿松、祁门等地书院。曾应阮元之邀参与纂修《广东通志》。主要著作有《仪卫轩诗文集》、《汉学商兑》、《昭昧詹言》、《书林扬觯》、《大意尊闻》、《待定录》、《未能录》等。
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方东树应阮元之邀修《广东通志》时，江藩《汉学师承记》刊行，阮元为江藩书作序加以表彰。方东树欲撰《汉学商兑》，曾致书阮元谈及作《汉学商兑》的缘起并希望得到支持，说：“国家景运昌明，通儒辈出，自群经诸史外，天文、历算、舆地、小学，靡不该综，载籍钩索微沈，既博且精，超越前古，至矣，盛矣，蔑以加矣。然窃以为，物太过则其失亦犹之不及焉。传曰：火中则寒暑退。今日之汉学亦稍过中矣，私心以为于今日之时，必一以非常之大儒以正其极，扶其倾，庶乎有以挽太过之运于未敝之先，使不致倾而过其极，俾来者有以考其功焉。以此求之当今之世，能正八柱而扫秕糠者，舍阁下其谁与归？”［122］之所以作《汉学商兑》是因为清代中期以来汉学中天，训诂考据名物之学大盛，儒学诸领域皆笼罩在考据学之下，惟汉是好，惟汉独尊已经制约着儒学的发展，方东树作《汉学商兑》旨在矫挽汉学诸流弊，由于阮元身为汉学重镇，又兼封疆大吏，希望利用其影响扭转当时学风。方东树曾请阮元为《汉学商兑》写序，阮元婉拒，方氏颇为不满。道光六年（1826）《汉学商兑》撰成，并于道光十一年刊行，全书共三卷，方东树仿照朱熹《杂学辨》体例，选择汉学家（包括阮元）主要学术主张，逐一驳斥，下面以此书为主，阐述一下他对汉学的批评。
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一、对汉学家方法论的批评
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汉学家讲治学方法大都主张由训诂考据到义理，把训诂考据放在首位。方东树不赞同，他往往先引汉学家的观点，然后再加以驳斥。
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如引钱大昕之说：“研精汉儒传注，及《说文》诸书，由声音、文字以求训诂，由训诂以求义理，实事求是，不主一家。”［123］引戴震之说：“后世儒者，废训诂而谈义理，则试诘以求义理于古经外乎？若犹在古经中也，则凿空者得乎？经之至者，道也；所以明道者，词也；所以成词者，未有能出于小学文字者也。”［124］又说：“今人读书，尚未识字，辄薄训诂之学。夫文字之未能通，妄谓通其语言，语言之未能通，妄谓通其心志，此惑之大者也。”［125］治学虽然兼顾训诂考据与义理，但以训诂考据为最重要，由训诂考据出发自然得出义理，这是汉学家的基本方法论。
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