1702080509
1702080510
《灵言蠡勺》又说：“盖从亚尼玛可以通达天神无质者之情状，而亚尼玛还想本己之性，亦略可通达天主之性。为依其本性所有诸美好，可溯及于诸美好之源故也。故古昔典籍，无不赞叹亚尼玛，谓之甚奇。如曰亚尼玛为世时与永世，两时间之地平。（世时者有始有终，永世者无始无终。天下万物皆有始有终，天主无始无终。亚尼玛有始无终，在天主与万物之间，若周天十二宫，六宫恒在地上，六宫恒在地下，而地平在其中间，为上与下分别之界限也。）如曰亚尼玛为有形之性与无形之性，两性之缔结。如曰亚尼玛为宇宙之约（谓上则为天主之肖像，天神之相似，下则为万物之所向）是也。故亚吾斯丁曰：费禄苏非亚总归两大端，其一论亚尼玛，其一论斯。亚尼玛者，令人认己；论斯者，令人认其源。论亚尼玛者，使人可受福；论陡斯者，使人享福。今略说亚尼玛四篇，一论亚尼玛之体，二论亚尼玛之能，三论亚尼玛之尊，四论亚尼玛所向美好之情。总归于令人认己而认陡斯，以享其福焉。方之本论，未免挂一漏万，聊当嚆矢，以待异日详之耳。”〔36〕奥古斯丁（“亚吾斯丁”）的哲学及西洋各种“灵魂”之说，在这里首次被介绍到中国，也是中国学者应当重视的。
1702080511
1702080512
《论亚尼玛之体》又论及“逻辑在先”与“时间在先”之区分：“何谓成于赋我之所，赋我之时？以明非造成之初先造几□□□。原居天上，与天神同，或他贮，随时取用也。又非欲赋予时先化成，后赋予也。又非肉身之外造成灵魂，并合为一也。日造肉身，肉身已成，日造灵魂而赋之新，新非故。即成时，便赋界，即赋畀时，便成。成与赋，但有原先后，无有时先后。（时先后，如器先造而后用，如水先源而后委也。至如日光一照，若高若下，同时俱有，特从金水月天而至于地，不得言由地而至于月水金天。此谓原先后。却非日光某时先至金水月天，某时后至于地，故无时先后。又若父子等相因而有之物，亦有原先后而无时先后，何者？当无子时，不可谓父，有子而可谓父，故父子之称，同时俱有。）”〔37〕此处区分“逻辑在先”（“原先后”）与“时间在先”（“时先后”），提出“但有原先后，无有时先后”之重要命题，不仅是中文文献中的第一次，不仅是中国哲学史上的第一次，更有助于深化中国哲学中“理气先后”之类深层问题的讨论，完全是一个“近代哲学”问题，值得中国学术界关注。
1702080513
1702080514
在论述“心”与“亚尼玛”之关系时，《论亚尼玛之体》再次涉及“逻辑在先”与“时间在先”的区分：“又从此推，或言人心为亚尼玛之所，但居中心而制百体，如国主居朝，宰制四境。此亦非也。亚尼玛全在全体而活其体模，其体若在一分，即全在其分，而活其分，模其分，无有方所，何得言但居中心而遥制各方？然亚尼玛虽全在所在，活之模之，而每于中心施为运用，诸关生命之事，如身中之火，身中之血，皆从心而出，若水自泉源，分别枝派。故谓心为亚尼玛之初所，又为亚尼玛之终所。初所云者，非谓初居中心，次及各分也。为诸关切生命之事，由心运用，故运用之初，似在心始。终所云者，非谓先在诸分，退归于心。而人命终为诸关生之事，既由心运，及于末际，诸分谢事，心犹运用，渐至终绝，故运用之末，似在心终也。盖亚尼玛在心而在诸分，活心而活诸分，模心而模诸分，无有时先后，止有原先后耳。”〔38〕此处完全是用中国哲学中“理一分殊”、“月印万川”的模式，释读“人心”与“亚尼玛”之关系，“在心而在诸分，活心而活诸分，模心而模诸分”，就是一个“月印万川”的模式。可知这个模式的实质就是“逻辑在先”而无“时间在先”，“无有时先后，止有原先后”。又可知这个“逻辑在先”的思维，是约400年前中西哲学讨论中经常使用的模式。
1702080515
1702080516
以上是《灵言蠡勺》第一篇《论亚尼玛之体》主要内容的转述与分析，可以看出，它对西洋哲学的介绍，已有相当的深度与广度。该书第二篇《论亚尼玛之灵能》，又涉及“论记含者”，介绍西洋“记忆”理论；“论明悟者”，介绍西洋“知性”学说；“论爱欲者”，介绍西洋“情感”学说。第三篇（属于卷下）《论亚尼玛之尊与天主相似》，从性、模、行三个方面，论证“亚尼玛”之至真至善至美可“相似”于“天主”，表面上是一个宗教的宣传，实际是对西洋哲学的介绍，其“内核”是哲学的。尤其对奥古斯丁的哲学，述之甚详。第四篇（亦属卷下）《论至美好之情》，虽不再以介绍西洋哲学为重点，但其所论，却可为中国哲学中“大美”、“大善”之最好注脚。差别只在中国哲人不在“大美”、“大善”之上加上一个“主”，而西洋哲人要在“大美”、“大善”之上加上一个“主”。一讲“无主”之“大美”、“大善”，一讲“有主”之“大美”、“大善”，其“大”可互释。西洋哲学入近代，放弃了“主”，同时也就放弃了“大”字与“至”字，因而就与中国哲学完全背道而驰了。他们不知去掉“主”，也是可以讲“大”讲“至”的。
1702080517
1702080518
总之通过《灵言蠡勺》，诸多西洋哲学的核心内容在约400年前被介绍到中国来，这是不容否认的。
1702080519
1702080520
在16世纪末、17世纪初，西方哲学家在干什么呢？我们可以把1623年前后五年的事情说一说。1618年英国的弗兰西斯·培根被封为威尔拉姆男爵，德国的开普勒开始撰写《哥白尼天文学概要》。1619年法国的笛卡儿再次从军，在诺伊堡冬营中领悟“学问之方法”。荷兰的格劳秀斯写成《论基督教的真理》，德国的开普勒写成《宇宙的调和》。1620年英国的F. 培根正在撰写《科学的新工具》，意大利的康帕内拉写成《论物的知觉与魔法》。1621年英国的F. 培根辞去公职，专事著述。法国的巴索写成《自然哲学》。1622年德国的伯麦写成《走向基督之路》。
1702080521
1702080522
1623年法国的帕斯卡出生，英国的F. 培根写成《学问的权威与进步》，意大利的康帕内拉写成《太阳城》。1624年法国的伽桑狄写出《对于亚里士多德学派的逆说的研究》，英国的赫尔伯特写出《真理论》。1625年英国的F. 培根出版《论文集》，次年培根逝世。荷兰的格劳秀斯出版《战时及平时法》。1627年英国化学家、物理学家波义耳出生。1628年英国的哈维写出《论心脏与血液的运动》。〔39〕
1702080523
1702080524
从以上背景我们可以知道，《记法》、《童幼教育》、《西学凡》、《灵言蠡勺》等书在中国的刻印，正值“西洋近代哲学”发源的时期。所以这些书没有把“西洋近代哲学”介绍到中国来，但却把“西洋近代哲学”之前的“西洋哲学”介绍到中国来了。
1702080525
1702080526
第二节 明确以“西学”指称欧洲学问
1702080527
1702080528
《破邪集》〔40〕所载《辨学蒭言》（自叙一，辨凡五），可能是中国学术史上明确以“西学”指称欧洲学问的首部中文著作。
1702080529
1702080530
“三山陈侯光”所撰《辨学蒭言》已明确地将“儒学”与“西学”对举：“近有大西国夷航海而来，以事天之学倡，其标号甚尊，其立言甚辨，其持躬甚洁。辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣。余详读其书则可异焉。孔子言事人而修庸行，彼则言事帝而存幻想；孔子言知生而行素位，彼则言如死而邀冥福；孔子揭太极作主宰，实至尊而至贵，彼则判太极属依赖，谓最卑而最贱。”〔41〕第一项涉及“无主”与“有主”之对立，第二项涉及“营生”与“营死”之对立，第三项涉及“太极”与“反太极”之对立，均是中西哲学要讨论的根本问题，非仅为宗教之争也。
1702080531
1702080532
《辨学蒭言》之“自叙”接下来判定“西学”之性质：“其以时王之赏罚为轻也，则无君之罪甚于杨；其以亲之鞠育为小也，则无父之罪甚于墨；其以理谓非性之本有也，则外义之罪甚于告子。独讬事天事上帝之名目以行其谬说。呜呼！大西借儒为援，而操戈入室，如螟特附苗，其伤必多。乃崇其学者半为贵人，为慧人，愚贱如小子设起而昌言排之，则唾而骂者众矣。虽然，孔子之道如日中天，大西何能为翳。惟夷教乱华，煽惑浸众，恐闲先圣者，必愤而不能默也。”〔42〕“借儒为援”是陈侯光对当时“儒西之争”格式的一种概括。
1702080533
1702080534
陈侯光《辨学蒭言》正文共五章，分别为：“西学辨一”，讨论“祭论”中西异同；“西学辨二”，讨论“爱论”中西异同；“西学辨三”，讨论“德论”中西异同；“西学辨四”，讨论“主论”中西异同；“西学辨五”，讨论“理论”中西异同。全书就是一部“中西哲学比较”之专著。
1702080535
1702080536
第一章交代背景说：“大西有利玛窦者，言航海数万里而至中华，以天主之教倡，复引《诗》、《书》所称上帝为证，其友庞、毕、艾、龙辈相与阐绎焉，著书数十种，世之疑信者半。有客过东庠居士，东庠居士问客。”〔43〕然后用对话体讨论中西哲学异同。东庠居士问客：“自古迄明，郊天飨帝，孰得而行之？”客答：“天子也。”东庠居士曰：“诸侯祭封内山川，大夫祭宗庙，士庶人祭先祖，圣人祭礼有定典矣。惟天至尊而无对，则燔柴升中，非君不举焉。凡经书所载，祀圆丘，类上帝者，孰非禹汤文武也。玛窦令穷簷蔀屋，人人祀天，僣孰甚焉。且上帝不可形形，不可像像，玛窦执彼土耶稣为天帝，散发披枷，绘其幻相，渎孰甚焉。夷书亦云道家所塑上帝俱人类耳，人恶得为天皇帝耶？在道家则讥之，在彼教则崇之，抑何相矛盾也。且彼谓耶稣即上帝，是禹汤文武周公孔子所昭事者，诬耶稣也，诬禹汤文武周公孔子也，适所以自诬也。”〔44〕
1702080537
1702080538
第二章中客以“醉西教”的身份出场，问：“子尊上帝而不敢僣不敢渎，则闻命矣。然玛窦谓天主化生天地万物，乃大公之父也，又时主宰安养之，乃无上共君也。人凡爱敬不忘者，皆为建祀立像，岂以大父共君而不仰承拜祷之，则亦至无忠至无孝矣。”东庠居士答曰：“此真道在迩而求诸远者也。……今玛窦独尊天主为世人大父，宇宙公君，必朝夕慕恋之，钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也，率天下而为不忠不孝者，必此之言夫！……玛窦之言曰：近爱所亲，禽兽亦能之，近爱本国，庸人亦能之，独至仁君子能施远爱。是谓忠臣孝子与禽兽庸人无殊也，谬一。又曰：仁也者乃爱天主，则与孔子仁者人也、亲亲为大之旨异，谬二。又曰：人之中虽亲若父母，比于天主独为外焉。虽外孝而别求仁，未达一本之真性也，谬三。又曰：宇宙有三父，一谓天主，二谓国君，三谓家君，下父不顺其上父而私子以奉己，若为子者听其上命，虽犯其下者不害其为孝也。嗟乎！斯言心亦忍矣，亲虽虐必谕之以道，君虽暴犹勉之至仁，如拂亲抗君，皆藉口于孝天主可乎？谬四。又曰：国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若比天主之公父乎？以余观之，至尊者莫若君亲，今一事天主，遂以子比肩于父、臣比肩于君，则悖伦莫大焉，复云此伦之不可不明者，何伦也？谬五。就五谬而反复玩味，谓余言苛耶，非苛耶？吾人居尧舜之世，诵孔孟之书，乃欲举忠孝纲常而紊之，而废之，以从于夷，恐有心者所大痛也！”〔45〕
1702080539
1702080540
第三章中客问：“子言忠君爱亲，皆善德耳，然赐我以作德之性者非天主乎？中华第言修德，而不知瞻仰天帝，以祈慈父之佑，故成德者鲜。”东庠居士答曰：“作德之性，未暇深言，即玛窦所说天主者，先自矫乱，余岂无征而谭？……则天主之生殺相左矣。……则天主之爱憎至变矣。……况玛窦谓天主能造天地万物，无一不中其节，则初造生人之祖自当神圣超群，何男曰亚党，女曰阨襪，即匪类若此？譬之匠人制器，器不适用，非器之罪也，必云拙匠。岂天主知能独巧于造天地万物而拙于造人耶？我中华溯盘古氏开辟以来，如伏羲、神农、黄帝、尧、舜，世有哲王以辅相天地，未闻不肖如亚党、阨襪者也。且洪荒以渐而平，民始得所，亦未闻初极乐而后反苦者也。立言先自矫乱，欲中华士昧心以相从，吾子过矣。”〔46〕
1702080541
1702080542
1702080543
第四章中客问：“玛窦以天地万物皆天主所造，故人感深恩而爱敬之，如诋其诳说，则视天主为乌有矣。若子所云尊上帝者又安属也？”东庠居士答曰：“以形体言则为天，以主宰之神言则为帝，人居覆载中自当敬畏，非若西士之幻说耳。”客又问：“凡物有作者，有模者，有质者，有为者，理甚明矣，使无天主掌握其间，则天地万物元初从何而成？”东庠居士答曰：“阴阳缊，万物化生，问孰主宰而隆施是，虽神圣不得而名也，故强名太极。玛窦谓天主以七日创成世界，则已属情识、著能所矣。造化枢机，当不其然。”客哑而笑曰：“太极虚理，泰西判为依赖之品，不能自立，何以创制天地而化生万物耶？”东庠居士答曰：“玛窦历引上帝以证天主，皆属附会影响，其实不知天，不知上帝，又安知太极？夫太极为理之宗，不得单言理，为气之元，不得单言气，推之无始而能始物，引之无终而能终物者也。玛窦管窥蠡测，乃云虚空中理，不免于偃堕。……惟能认得太极为生天生地生人生物之主宰，便不落意识界中，而仁义礼智，触处随流。吾儒返本还源，秘密全在于此，何彼敢无忌惮而曰太极之理卑也贱也。又曰仁义礼智在推理之后，不得为人性。夫告子未尝知义，以其外之也，今玛窦祖其说而尤遁焉。至谓神魂、人魂、禽兽魂、草木魂，天主一一雕刻以付之，诬妄支离，则其见更在告子下矣。告子误论性，孟子辞而辟之；玛窦误逾甚，而子信逾笃，岂孔孟犹不足法与！”〔47〕
1702080544
1702080545
1702080546
第五章中客问：“儒认虚理为性原，则与佛老之谈空无者何异？乃复立门以攻二氏，故玛窦诋为燕伐燕、乱易乱耳。”东庠居士答：“泰西谩曰空者无者，是绝无所有于己也，胡能施有性形以为物体，非惟不知儒，并不知佛老矣。……若玛窦之天主教，则妄想成魔，叩以性学，真门外汉也，敢云燕伐燕、乱易乱，譬斥而笑凤凰，适彰其傲而已矣。”客又问：“子既坚守儒宗，今独宽二氏而严斥西学，不过止就人性上研求虚理，视虞夏商周所以事天事上帝之实功终为有缺，恐西学未可尽非也。”东庠居士答：“学不师古而能有获者，未之前闻，余何敢凭臆而谈哉？正惟经书之旨与彼夷戾，若附会其说以涂世耳目，余虽愚鲁，弗能从矣。……舍此不务，而就玛窦所言钉死之耶稣，指为上帝，勤拜祷以祈祐，则惑矣。……彼玛窦诸夷，真矫诬上帝以布命于下，固当今圣天子所必驱而逐也。耳食者徇事天事上帝之名，而不察其实，遂相率以从之，悲夫！”〔48〕
1702080547
1702080548
第三节 “有主”与“无主”之争
1702080549
1702080550
以《天主实义》〔49〕为例。该书之哲学立场可以概括为：援中学证天学，以天学驳中学。完全就是一部记录当时“儒西之争”的著作。而争论的核心是：天地万物究竟是“有主”，还是“无主”。
1702080551
1702080552
《天主实义》分上下两卷，上卷各节内容如下：首篇论天主始制天地万物而主宰安养之，第二篇解释世人错认天主，第三篇认人魂不灭大异禽兽，第四篇辩释鬼神及人魂异论而解天下万物不可谓之一体。下卷各节内容如下：第五篇辩排轮回六道戒杀生之谬说而揭斋素正志，第六篇释解意不可灭并论死后必有天堂地狱之赏罚以报世人所为善恶，第七篇论人性本善而述天主门士正学，第八篇总举大西俗尚而论其传道之士所以不娶之意并释天主降生西土来由。我们可举上卷第二篇为例来说明书中所含“儒西之争”之内容，在思想上已达到怎样的深度。
1702080553
1702080554
第二篇开篇即辩“三教同异”问题。中士曰：“玄论饫耳醉心，终夜思之忘寝，今再承教以竟心惑。吾中国有三教，各立门户。老氏谓物生于无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务；儒谓易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。不知尊旨谁是？”西士曰：“二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎！”〔50〕这是第一句问答，西士以“天主理”为标准，判分道、释、儒三教之高下。
1702080555
1702080556
中士曰：“闻教固当，但谓物者先无而后有，是或一道也。”西士曰：“有始之物，曰先无而后有可也，无始之物非所论矣。无始者无时不有，何时先无焉？特分而言之，谓每物先无后有可耳，若总而言之则否也。譬如其人未生之先，果无其人，既生而后，有也。然未生其人之先，却有某人之亲以生之，天下之物莫不皆然。至其浑无一物之初，是必有天主开其原也。”〔51〕这是第四句问答，西士以追溯“物之原”的方式，证明“天主”之存在，并以“天主”取代道之“无”与释之“空”。自“物之原”而论，中国哲学以为无有“开其原”者，西士则以为有“开其原”者。
1702080557
1702080558
