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如《三山论学记》载：“相国曰：人之善恶不齐，生前赏罚未尽，必在身后，固宜。然人之灵魂乃精气耳，气聚则生，气散则死，安见身后复有赏罚耶？纵人之灵气，或有精爽不散者，形躯既无，苦乐何所受，赏罚何所施耶？曰：按敝土性学，气者四行之一，顽然冥然，漫宇内，全无知觉，在物则为变化之料，在人则为呼吸养身之需，是非所谓灵性也。盖人在气中，昼夜呼吸，时刻无停，不知几万更易，设使人魂为气，则魂亦有更易矣。魂更则人与俱更，旦昼之己，非暮夜之己，有是理哉？况人寓气中，呼吸有馀，何缘有尽，乃为气尽而身死乎？设人之灵与气同散，则先王先师与夫祖先之神，与其身偕亡矣，彼立祠立像而致敬尽礼祭祀之，不过祭其土木，与先人无与乎？可见气是气，灵是灵，判然为二，岂可混为一而不分别哉？”〔92〕
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以“气”之聚散论灵魂，此为中国哲学之“灵魂观”；分“气”、“灵”为二，认定“气是气，灵是灵”，此为西洋哲学之“灵魂观”。
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书中又载：“曰：人魂非呼吸之气，固矣，然或与人精气为一。曰：设使人之精气与灵明为一，凡人之精气强壮，则其灵明才学亦宜与之强壮也。人之精气衰弱，其灵明亦宜与之衰弱也。今每见人当气强壮时，其灵明才学反为衰弱，至气若衰老，其灵明之用，义理之主张，更觉强壮也。当知所谓魂也者，乃生活之机运动灵觉之用也。生物有三种：下者则生而无觉，草木是也；中者生觉而无灵，禽兽是也；上则生觉灵三能俱备，人类是也。故魂亦有三种：一为生魂，一为觉魂，一为灵魂。生魂助草木发育生长，觉魂助禽兽触觉运动，二者囿于形，根于质，而随物生灭，所谓有始有终者是也。若人之灵魂为神妙之体，原不落形，不根质，自无更易聚散之殊。故虽与人身俱生，必不与人身俱灭，所谓有始无终者是也。是以人之灵魂，特有所异，合身亦然，生离身亦然，生不论圣贤不肖、英雄凡夫，赋界无二，不因善否变易性体，故永存亦无二也。独其所受善恶之报殊甚。盖人之灵魂原为一身之主，形骸百体灵魂之从役者也，善恶虽所共行，而其功与罪总归主者。形骸归土，主者自存，必复命天主以先听其审判赏罚也。”〔93〕
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此处艾儒略“生魂”、“觉魂”、“灵魂”之三魂的区分，有点类似荀子“性论”的三分法，只是艾氏讲“主”，而荀子不讲“主”，艾氏讲“灵魂不灭”，而荀子不讲“不灭”。这也是中西两种“灵魂观”的对决，合乎“近代”之学术形态。
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十五、以西洋“定性论”驳中国“随性论”
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如《万物真原》载，中士问：“譬如谷种，仅一粒耳，迨其后枝干花实，自然而生，不必有他适之者，物具本性，又因本性发生，乃自然而然，岂必有他作者乎？”艾儒略答：“种之发生，必不离于造者，设种无前树生之，将必无今树之生。故前树为后种之私造者。纵自各有种子，无人力栽培与夫土之滋润，天之照临为种公造者，则亦不能发生也，矧今之所云元气，苟无造之者，即无所从来。设有元气，而无停毓运旋之者，亦不能自分天地与夫万物之散殊也。何况凡有自然而生之物，必先有定其自然之性，为其自然之所以然者，如火自然而热，水自然而湿，必先有定水火之性者，而后水火能有此性耳，非水火能自任己意以为冷热也。则元气不能自分，天地另有造之者著矣。”〔94〕
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此处是以西式“定性论”驳斥中式“随性论”。西洋哲学以为火之“热性”与水之“湿性”是固定不变者，任何条件、任何背境下均不变，此为“定性论”；殊不知在中国哲学看来，万物无定性，火在甲条件为热，在乙条件下则不为热矣，故“热”非为火固定不变之“本性”，此为“随性论”。此处亦肇中国“近代”哲学家以西洋“定性论”驳中国“随性论”之端。
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十六、以西洋哲学之“本体论”驳中国哲学
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如《万物真原》载，中士问：“然天地万物虽不自生，亦不必有所从生，乃云其原自有，于理何伤？”对此问题，艾儒略回答说：“自有者，无时不有，无德不备，无福不全，绝无穷尽。凡物受生于他造者，任造者之意以造之，早迟先后，长短广狭，方圆平直，俱随其意，故不受生而自有者，无有定其本体，与夫时德福之界限者。今天虽光明亦有昧，虽至广大亦有穷尽，诸重天之上更无天也，九重天以下亦无天也。不惟其本体有尽，其用亦有穷，而德福又不必论矣。矧天原自无而有，则原非自有者明也。天如此，地与人物又在天之后，愈不可言自有矣。……主宰天地者，即造成天地万物之主也，惟有此一主自然而自有，故惟此一主无时不有，无智能德福不全备。他物受此主化育，谓之自有可乎？”〔95〕
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此处以西洋哲学中的“本体”证明“物不能自有”，天地万物均非“自然而自有”者，只有天地万物之外的那个“主宰”才是“自然而自有”的。这完全是以西洋哲学的“本体论”驳斥中国哲学。
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第五节 对于“西学”之全面反击
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《破邪集》中“德清后学许大受”所著《圣朝佐辟》，是“中国近代儒学史”源头上一份极重要的文献，可与黄贞的《尊儒亟镜》相并列。许氏“三教不容四”之立场，又是一个处理中学与西学关系的重要学术框架或格式，较之黄贞“中学摄受西学”之格式，“拒西”的态度更为坚决。但许大受与黄贞都有相同或相似的文化立足点，就是反对“以西灭儒”，反对“舍华从夷”〔96〕。
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许大受《圣朝佐辟》共分十篇，提示“西学”的十大问题：“一辟诳世”，斥传教士“欺天罔俗”之弊；“二辟诬天”，证明儒学之天“实非夷之所谓天”；“三辟裂性”，证明儒学之“性”实非夷之所谓“性”；“四辟贬儒”，斥“夷人之敢于非圣”、“敢背先师”；“五辟反伦”，斥传教士之贬抑“人伦”；“六辟废祀”，斥传教士之“皆不祀先”；“七辟窃佛诃佛种种罪过”，斥传教士之贬抑“佛学”；“八辟夷所谓善之实非善”，证明儒学之“善”实非夷之所谓“善”；“九辟夷技不足尚，夷货不足贪，夷占不足信”，证明传教士所谓“制器”亦逊于中国；“十辟行私历，攘瑞应，谋不轨，为千古未闻之大逆”，证明传教士所谓“历法”亦逊于中国。〔97〕后两篇涉及中西“科技”之异同与高低，这是黄贞《尊儒亟镜》没有论说到的。
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揭示“西学”十大问题之后，许大受《圣朝佐辟》以“舍我其谁”的大无畏精神，提出以“非常手段”解决“儒西之争”：“伏愿蒿目时艰之大人豪杰，忧深虑远，密画而断行之，将省直夷种渠魁，如艾、龙辈，或毙之杖下，或押出口外，而取津吏之回文，疏之朝廷，永永不许再入，入则戮其津吏及押夷者。其在某邑某村之祖其说而风靡者，先以保甲捕党，后以勒石铭功，下令曰：有敢怙终者罪死！若矜子敢尔，察以师儒，又请悉毁其书各一册印钤貯库，使民间咸知邪说谬书止有此数，使此后之邪说不得如前篇所称彼国有七千部夷书未来中国之讹言，而别添纰说以贻将来不可穷诘之祸。其有绅氓庶憬然改者，乐与更始，则乱庶遄已矣。”〔98〕“密画而断行之”，就是所谓“非常手段”。所提措施未必恰当，但作者已敏锐地预感到，“西学”入侵乃是“中华文脉”面临的最大危机，比之此前所有的外族入侵都要危险百倍，故他称之为“千古未闻之大逆”。此种提法比清末“三千年未有之大变局”一类说法，早出将近四百年。
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又如智旭禅师〔99〕所撰《辟邪集》〔100〕，表面上似乎只是释、西之争或禅、西之争，实际上亦包含儒、西之争。智旭禅师辟天主之邪，使用的武器有禅学，但更多的是儒学，一如《刻辟邪集序》所言，“能以佛理作儒理辨”〔101〕。
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《辟邪集》所载《天学再征》针对西洋传教士所作《西来意》、《三山论学记》、《圣教约言》等书之言论，展开驳论。第一驳讲明的道理是：中国哲学讲“为而不有”，只操舟而不造舟；西洋哲学讲“为而有”，并造舟、操舟于一人，可说是“自造自操”，宁有是理乎？〔102〕第二驳讲明的道理是：西士常以“工匠成房屋”证“天主成天地”，工匠成之而不主之，则天主亦宜成之而不主之。〔103〕此处以“无主哲学”而驳“有主哲学”，击中要害。
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第三驳讲明的道理是：中国哲学讲究的是“天地与我并生”，西洋哲学讲究的是“天主先天地生”、“天主先我而生”。西洋近代哲学不要“天主”了，但依然讲“本体”，而“本体”不过就是“天主”之化身而已。〔104〕这是以“俱生论”或“并生论”而驳“创生论”，极具震撼力。第四驳讲明的道理是：“天主……若谓高居天堂，至尊无上，则盈充之义不成。若谓遍一切处，则至尊之体不立。”〔105〕此处驳“有主哲学”关于“主”之“至尊无上”义与“盈充”义。
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第五驳讲明的道理是：若谓天主造天地万物，则天地万物各各为一天主，何须在天地万物之外另设一天主？〔106〕故西式“天主”完全不同于中式“上帝”，后者“但操舟而不造舟”、“但治世而非生世”。“创生”之说在中国哲学中是不成立的，太极生两仪之“生”、两仪生四象、四象生八卦等等之“生”，均非“创生”之义，实乃“并生”之义。“并生说”与“全息论”可以彻底打破西式“有主论”与“本体论”。“并生说”与“全息论”就是智旭所说“吾儒继天立极之真学脉”。智旭此处是以“儒理”而攻“天学”，采用的完全是“近代格式”。此处以一个完整的中式“全息论”而驳倒西式“有主哲学”。
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第六驳涉及中西“灵魂观”；第七驳涉及中西“天人一体观”；第八驳涉及中西对“心含天地具万物”之不同理解；第九驳涉及“物之内外”；第十驳涉及“形与无形”；第十一驳涉及中西之不同“大父母观”；第十二驳讨论“性命可赋与否”；第十三驳讨论“物、理之先后”；第十四驳讨论“有始无始之先后”、“无形有形之先后”；第十五驳讨论“天地自造自成”问题；第十六驳讨论“太极”、“理气”问题：第十七驳讨论“物各具一太极”问题；第十八驳讨论“恶之来源”问题；第十九驳讨论“天主生物”问题；第二十驳讨论人之“生前死后”问题；第二十一驳讨论“性体”问题；第二十二驳讨论天主之“奇功异瑞”问题；第二十三驳讨论天地万物“终始”问题；第二十四驳讨论天主“生物以为人用”的问题；第二十五驳讨论“死后善恶”问题；第二十六驳讨论“天堂地狱”问题；第二十七驳讨论“专奉一主”问题。
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全书驳论，以“吾儒”自称，一律站在“儒理”立场以驳“天学”，力图收“援天入儒”之效。这是一种十分健康的“儒学近代化”模式；清末民国学者采用的“援儒入西”的“儒学近代化”模式，乃是不健康的，是完全的“舍己从人”。
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可知“中国近代儒学”的起点就在明末，其学术框架是“援西入儒”。此时学者对于中华文化之自信，依然坚挺。在这样的背景下而融会中西，方有“中华文明”之再生与复兴。
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第六节 “以中化西”之尝试
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如《天学说》〔107〕之核心，就是以中国之“易理”释读“天学”，这是中西哲学交流初期“以中化西”的重要尝试。
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该书说：“窃想孔子一生所深知而得力者，莫如易。易，天书也，天学之祖也。观赞易乾卦曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。乾元统天，天主之说也，异其名而同其实也。赞易坤卦曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤无元，以乾之元为元，乾施而坤承之也，故曰顺承天。赞易六十四卦曰：乾以君之，坤以藏之，不大明天主之义而泄易之緼耶！”〔108〕以“易理”释“天学”，认为《易》乃是“天书”，乃是“天学之祖”，这是中国学者应该具备的一种气魄。这种气魄在明末清初还是存在的，只是到清末以后才丧失。一旦丧失，中国学者便失去了“话语权”，只能自觉地“装聋作哑”、“人云亦云”了。