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南宋朱熹则另行排定统绪：不以韩愈上承孟子，而以周敦颐、程颢、程颐上承孟子，朱熹本人则上承周、程。
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可知韩愈所排“道统”与朱熹所排“道统”，上半截相同，均是尧传舜，舜传禹，禹传汤，汤传文、武、周公，文、武、周公传孔子，孔子传孟轲。差别只在下半截：韩愈以为是孟轲传韩愈；朱熹则以为是孟轲传周、程，周、程传朱熹。韩愈之“道统”偏于以“德”排序，朱熹之“道统”则偏于以“理”排序。
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曾国藩之“道统”则着力于“宇宙背景”与“大人视野”，试图超越“德”与“理”，而另行构筑中华文明之“道统”。这个“道统”不仅是儒家的，更是涵盖儒、释、道各家的。《圣哲画像记》云：“姚姬传氏言学问之途有三：曰义理，曰词章，曰考据。戴东原氏亦以为言。如文、周、孔、孟之圣，左、庄、马、班之才，诚不可以一方体论矣。至若葛、陆、范、马，在圣门则以德行而兼政事也，周、程、张、朱，在圣门则德行之科也，皆义理也。韩、柳、欧、曾、李、杜、苏、黄，在圣门则言语之科也，所谓词章者也。许、郑、杜、马、顾、秦、姚、王，在圣门则文学之科也，顾、秦于杜、马为近，姚、王于许、郑为近，皆考据也。此三十二子者，师其一人，读其一书，终身用之，有不能尽。若又有陋于此，而求益于外，譬若掘井九仞而不及泉，则以一井为隘，而必广掘数十百井，身老力疲，而卒无见泉之一日。其庸有当乎？”〔16〕又云：“文周孔孟，班马左庄，葛陆范马，周程朱张，韩柳欧曾，李杜苏黄，许郑杜马，顾秦姚王，三十二人，俎豆馨香，临之在上，质之在旁。”〔17〕
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“义理”有义理之统绪，如文、周、孔、孟、周、程、张、朱；“词章”有词章之统绪，如韩、柳、欧、曾、李、杜、苏、黄；“考据”有考据之统绪，如许、郑、杜、马、顾、秦、姚、王。曾国藩以为“道统”是“不可以一方体论”的，最好是分科而言“道统”。这就可纠韩愈“道统”之偏与朱熹“道统”之偏。
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《王船山遗书序》云：“昔仲尼好语求仁，而雅言执礼，孟氏亦仁礼并称。盖圣王所以平物之情，而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。自孔孟在时，老庄已鄙弃礼教，杨墨之指不同，而同于贼仁。厥后众流歧出，载籍焚烧，微言中绝，人纪紊焉。汉儒掇拾遗经，小戴氏乃作记，以存礼于什一。又千余年，宋儒远承坠绪，横渠张氏乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之。”〔18〕仁为体而礼为用，就此体用之统绪而言，是孔子传孟子，孟子传汉儒（如小戴氏），汉儒传宋儒（如张横渠），横渠传王船山，王船山传曾国藩。
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冯友兰撰《中国哲学史新编》，曾说明曾氏力挺船山学之理由，谓：“曾国藩所保卫的中国传统文化，主要是宋明道学。他是一个道学家，但不是一个空头道学家。他的哲学思想的发展有两个阶段，其主要标志是由信奉程朱发展到信奉王夫之。……王夫之的《正蒙注》以及全部《船山遗书》正是他所要寻找的武器。”〔19〕曾氏力挺王夫之，是因为王夫之代表了曾氏心中高于“政统”的那个“道统”；曾氏尤重《读道鉴论》及《张子正蒙注》，只因为此二书代表了曾氏心中高于“政统”的那个“道统”。“道统”是经，是常，“政统”是权，是暂，“政统”可变而“道统”不可变。有了对于“道统”的信心，曾国藩就有了战胜一切的力量。
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从张横渠到王船山，从王船山到曾国藩的这个“道统”，核心内容就是：“荒山敝榻，终岁孳孳，以求所谓育物之仁，经邦之礼，穷探极论，千变而不离其宗，旷百世不见知，而无所于悔。”〔20〕“育物之仁”、“穷探极论”云云，以今语言之，就是要把一切所为放到“宇宙背景”上去考量，此即所谓“大人视野”。捍卫此“宇宙背景”者，即是“道统”之一环；摒弃此“宇宙背景”者，即不在“道统”之列。张横渠守此最力，故曾氏宗之；王船山守此亦最力，故曾氏亦宗之。
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此“宇宙背景”化为“文章之道”，就是所谓“光明俊伟”：“文章之道，以气象光明俊伟为最难而可贵。如久雨初晴，登高山而望旷野；如楼俯大江，独坐明窗净几下而可以远眺；如英雄侠士裼裘而来，绝无龌龊猥鄙之态。此三者，皆光明俊伟之象。文中有此气象者，大抵得于天授，不尽关乎学术。自孟子、韩子而外，惟贾生及陆敬舆、苏子瞻得此气象最多。阳明之文，亦有光明俊伟之象，虽辞旨不甚渊雅，而其轩爽洞达如与晓事人语，表里粲然，中边俱澈，固自不可几及也。”〔21〕“文章之道”也有一个“道统”，就是由孟子而韩子，由韩子而贾生，由贾生而陆敬舆，由陆敬舆而苏子瞻，由苏子瞻而王阳明，由王阳明而曾国藩。这个“道统”的核心，也是所谓“宇宙背景”与“大人视野”。
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“道统”虽可分科而言，然各科“道统”均得指向一个共同的目标，一个共同的“极”，就是所谓的“宇宙背景”。旅行之路有千万条，均依“北辰”而得定位；学问之路有千万条，均依“宇宙背景”而得定位。这“宇宙背景”就是各科“道统”所共有的“极”。捍卫此“极”，就是捍卫了中华文明之总体框架；放弃此“极”，就是放弃了中华文明之总体框架。洪秀全欲放弃之，故曾国藩誓死捍卫；满人入主中原欲放弃之，故王船山誓死捍卫。
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朱东安撰《曾国藩的洋务思想与中国传统文化》一文，曾予曾氏以极高评价，目曾为儒学第三期发展之代表：“如果说儒家文化可以分为早、中、晚三个发展时期，并有与之相应的三个代表人物的话，那么早期为孔子，中期为朱熹，而末期就是曾国藩了。”〔22〕此又构成一个新的“道统”，曾氏三居其一。
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然朱文对曾氏所捍卫的那个“道统”之性质的判定，却是有问题的。它以为这个“道统”已经走到绝路，故应以洪秀全之方向为方向：“曾国藩所代表的传统文化体系，与它所维护的封建制度一样，已经走到了穷途末路，已经不能完全适应时代的需要。新的思想文化体系虽然尚未形成，更无以取代其在意识形态领域中的统治地位，而其思想萌芽却已破土而出，并向旧的思想文化体系发起猛烈冲击，展开武器的批判。而洪秀全就是这一新的萌芽的代表。他虽然失败了，但却代表了历史的未来和发展方几（向）。”〔23〕洪秀全失败已一个半世纪，中华民族也正走在“复兴”之路上，却不是朝着洪秀全的方向走的。要想证明洪秀全“代表了历史的未来和发展方向”，并不是一件容易的事情。
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朱文又以“糟粕”评曾国藩所捍卫的那个“道统”：“有人说，曾国藩镇压太平天国是为了维护中国的传统文化。那么，他要维护的首先就不是精华，而是它的糟粕。……必须首先对它进行批判，打破其思维体系，否则，就不可能将那层层围裹盘根错节的糟粕剔除出去，也不可能将那你中有我、我中有你的精华提取出来。因此，五四新文化运动功不可没，当时提出打倒孔家店的口号是完全必要的，……不打破旧的思想文化体系，新的思想文化体系也就建立不起来。”〔24〕
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就如北京旧城一样，直到今天人们还是认为“不拆毁旧城，新城就建立不起来”。既然我们知道北京旧城是“中华文明最高的结晶与最后的精华”，我们为什么不可以在这旧城的旁边去另建被视为“精华”的西式新城？既然我们知道我们先人亿万斯年所创造的文化是一个“体系”，是一个完整的“思想文化体系”，我们为什么不可以把它放到一边，另行去构筑被视为“代表了历史的未来和发展方向”的西式“思想文化体系”？在胡同里拓汽车道，在四合院里盖摩天大楼，就是“不打破旧的思想文化体系，新的思想文化体系也就建立不起来”这种思维模式的产物。
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曾国藩所捍卫的那个“道统”，不过就是一个“宇宙背景”与“大人视野”而已。这个“道统”即使不是“精华”，也并非时人所谓的“糟粕”。西洋三百年“工业文明”，不讲“宇宙背景”，不讲“大人视野”，只讲“自我中心”，只讲“国家中心”，只讲“人类中心”，几乎把天人关系、把人与物之关系，引入绝境。我们从那里还能看得到“未来”与“方向”吗，还能找得到我们心灵的归依吗？我们为什么又不能够说，张横渠、王船山、曾国藩等人所捍卫的那个“道统”，那个“宇宙背景”与“大人视野”，或许正代表了人类的“未来”与“方向”？
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第三节 作为体系之“儒学”
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朱东安《曾国藩的洋务思想与中国传统文化》视曾为儒学第三期发展的“代表人物”〔25〕。李细珠《理学与“同治中兴”》一文，则视曾为“理学经世派”的代表〔26〕。这表示学术界有一个大致相同的认定，就是认为曾国藩曾经构筑过一个作为体系的“儒学”。
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这个作为体系的“儒学”，自“理”一方面而观之，就是所谓“理学”。李细珠《理学与“同治中兴”》一文以为这个“理学”代表了“晚清理学发展的两个路向”之一，其特点是“部分地吸收或有限度地接纳西方文化”，“对待西方文化持有较为开放的心态”，“有限度地吸纳西学”。〔27〕张昭军《曾国藩理学思想探析》一文以为这个“理学”包含如下特色：一曰以宋学为宗，但不废汉学；二曰以辞章之学为理学之助；三曰以经世致用为重；四曰礼理并举，自礼而发明理。其核心是经世致用，“其中，曾国藩的理学经世倾向最为明显。他明确提出把经济之学纳入理学范畴，并见诸事功，成为晚清理学经世思想的集大成者”〔28〕。武道房《曾国藩理学思想发微》一文则以“较为完整的理学思想体系”许曾氏，认为此体系包含“本体论、认识论、修养论”等内容，“主体内容是继承宋学而来，但也有他自己的发明与创造”〔29〕。程志华《晚清理学狭小范域的丰富和拓展》一文，亦认曾氏确有哲学上的创造，“丰富和发展了晚清理学的狭小范域”。其特点是“在拓展经世济民之洋务时，并未遗弃理学之义理”，把“经济”嵌入儒者之事，不仅提升了“经济”及学习西学的重要性，“更重要的还在于它为儒者学习西学进而对传统儒学补空救弊扫清了理论障碍”〔30〕。总之，学界基本认定曾氏“理学”之创造，是在“经世”一方面，而非在“义理”一方面。
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曾国藩作为体系的“儒学”，自“礼”一方面而观之，就是所谓“礼学”。梁世和《曾国藩的礼学与黑格尔的精神哲学》一文，以“礼”为曾氏思想之核心，认为他“把义理学、考据学、经济学、词章学综合于礼学”，“他认为只有这种综合的、博通的礼学才是大儒、道儒之学，而精于一艺之学的则是小儒和陋儒”。其特点是“力图融通中学与西学”，开洋务派“中体西用”思想之先声。〔31〕林存阳《曾国藩礼学思想论》一文，亦以“卓有建树”评曾氏，称其为“晚清儒臣中最有成就者”。认为其成就就是以“礼学”作为“会贯汉、宋，打破二家症结的途径”，从“理学”转向“礼学”，“承顾炎武之绪，倡为自治、治人之礼说”。〔32〕
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曾国藩作为体系的“儒学”，自“经”一方面而观之，就是所谓“经学”。陈戍国《曾国藩与经学》一文，许曾氏“经学家”之名，认为“此公尊经重礼，服膺孔孟程朱，对礼学与《四书》中义理之学的研究颇为用功，颇为深入”。〔33〕
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分途而论，则曾氏之“儒学”可为“理学”，亦可为“礼学”或“经学”，此为观察问题角度不同所致，非内容有殊也。然以上之各观察角度，还是有局限，还是不能跳出“儒学”以判定曾国藩“儒学体系”之得失。
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在儒、释、道三家之中，曾氏以儒为宗，自无疑问。然曾氏并不以儒为樊篱，而成一种“兼容并包”之局，此点常为学界所忽略。如《管子》一书，曾氏亦读之，并记曰：“有感斯有应，有往斯有来，有实斯有名，有形斯有势，故为政者当尽其在我者，务其远者大者。”〔34〕《庄子》之书，曾氏亦读之，并谓：“庄子自以为游方之外，不婴世冈。余读《养生主》、《人间世》等篇，其持身涉世，用心亦何苦也！”〔35〕《淮南子》之书，曾氏亦读之，并记曰：“泰族者，聚而又聚者也。始之又始，曰泰始；一之又一，曰泰一；伯之前有伯，曰泰伯；极之上有极，曰太极。以及泰山、泰庙、泰坛、泰折，皆尊之之辞。”〔36〕《楚辞》、《阮步兵集》、《陶渊明集》、《谢康乐集》、《鲍参军集》、《谢宣城集》、《李太白集》、《杜少陵集》、《陆宣公集》、《白氏长庆集》、《李义山集》、《杜樊川集》、《山谷诗集》、《剑南诗集》、《元遗山诗集》、《望溪文集》、《文选》等书，曾氏均涉猎之，不限于“儒”之一家。
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其于道家诸人，时有表扬之言。如《笔记二十七则》论“文”曰：“造句约有二端：一曰雄奇，一曰惬适。雄奇者，瑰伟俊迈，以扬马为最；诙诡恣肆，以庄生为最；……学者之识，当仰窥于瑰伟俊迈，诙诡恣肆之域，以期日进于高明。”〔37〕《劝学篇示直隶士子》谓：“其文经史百家，其业学问思辨，其事始于修身，终于济世，百川异派，何必同哉！同达于海而已矣。”〔38〕此已明示“百川归海，殊途同归”之胸襟。
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《养晦堂记》谓：“昔周之末世，庄生闵天下之士湛于势利，汩于毁誉，故为书戒人以暗默自藏，……君子之道，自得于中，而外无所求。饥冻不足于事畜而无怨，举世不见是而无闷，自以为晦，天下之至光明也。”〔39〕《圣哲画像记》谓：“庄子有言：大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。……余惧蹈庄子不解不灵之讥，则取足于是终身焉已耳。”〔40〕又云：“自文王、周、孔三圣人以下，……己则自晦，何有于名？惟庄周、司马迁、柳宗元三人者，伤悼不遇，怨悱形于简册，其于圣贤自得之乐，稍违异矣。然彼自惜不世之才，非夫无实而汲汲时名者比也。”〔41〕《笔记二十七则》又云：“庄子有言：刻核太甚，则人将以不肖之心应之。……至哉言乎！故勉强之为道甚博，而端自强怒始。”〔42〕《笔记十二篇》云：“庄子云：两军相对，哀者胜矣。……亦即孟子‘生于忧患，死于安乐’之指也。”〔43〕《格言四幅书赠李芋仙》谓：“以才自足，以能自矜，则为小人所忌，亦为君子所薄。老庄之旨，以此为最要，故再三言之而不已。庄生尤数数言此。吾最爱《徐无鬼》篇中语曰：学一先生之言，则暖暖姝姝，而私自悦也。又曰：以贤临人，未有得人者也，以贤下人，未有不得人者也。”〔44〕《孟子要略》卷五谓：“盖学道而独得于心，无与晤语，则尚友古人以发其志趣。若孔子见文于琴，遇姬于梦，及《论语·微子》篇中所论列是也。其后如庄周、荀卿、扬雄、王通之书，亦往往抗论古人，评骘当世。孟子七篇，尤数数称述先民。”〔45〕
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总之，若将曾国藩之“儒学”置于儒、释、道三教之总体格局下来考量，则知曾氏所捍卫者，并非仅为儒学之“德”或“理”，更为儒学倡导之“宇宙背景”与“大人视野”。倡导此“宇宙背景”与“大人视野”者，在中华文明中不止“儒学”一家，故曾氏亦并不自限于“儒”之一家，而是兼采百家。凡讲此“宇宙背景”与“大人视野”者，均宜采纳之。
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第四节 “西学”采纳之限度
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