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又云：“盖深知彼己之短长，极校国力之厚薄，乃知强弱之故，不在人民之多寡、土地之大小，而在物质工艺之兴盛与否也。故遍观各国，有物质学者盛强，无物质学者衰微。……俄本野蛮，政法皆无，所乏非独物质也。若中国则数千年之政法，本自文明，所乏者独物质耳。若能如彼得之聚精会神，率一国之官民，注全力以师各国之长技，则中国之盛强，远过于俄彼得，又可断断也。”〔183〕此处尊西洋“物质工艺”与“物质学”，同时尊中土之“政法”与“文明”。
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又云：“故合种种而论之，我国人今之败于欧人者，在此一二百年间。而所最大败远不如之者，即在一二百年间新发明之工艺、兵炮也。……然则吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已。物质者，至粗之形而下者也。吾国人能讲形而上者，而缺于形而下者。然则今而欲救国乎？专从事于物质足矣。于物质之中，先从事于其工艺、兵炮之至粗者，亦可支持焉。若舍工艺、兵炮而空谈民主、革命、平等、自由，则使举国人皆卢骚、福禄特尔、孟的斯鸠，而强敌要挟，一语不遂，铁舰压境，陆军并进，挟其一分时六百响之炮，何以御之？……则所谓举国四万万之卢骚、福禄特尔、孟的斯鸠或康德、斯宾塞、倍根、笛卡儿，进而人人为柏拉多、亚里士多图、耶苏与佛，无数无量，亦皆供人宰割之具、奴虏之用而已。”〔184〕此处尊西洋之“物质”、“工艺兵炮”、“形而下者”，同时尊中土之“形而上者”。
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又云：“夫百年来欧人之强力占据大地者，非其哲学之为之也，又非其民权自由致之也，以物质之力为之也。……故魏源深谓师其长技以制之。当时固未知欧人之别有文明、道德、法律、政治、文学、哲理之盛，而就中国本有之文明论之，则保国之道，中国所缺乏者，乃最在物质。……然则魏默深之论，至今犹为至论也。曾文正、李文忠、郭筠仙皆颇从默深之说，又皆居要地，惜乎其未能深讲而力行之也。”〔185〕此处尊西洋“物质之力”，同时尊中土“本有之文明”。
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又云：“欧人之强也，数百年来，学校之间，说三变矣。自古文学复倡后，始则为人道学，近数十年来则为国民学，终则为物质学。……而以今日中国之所最乏者，则在物质也。无物质之实用，而徒张国民之虚气以当大敌，亦犹制梃以挞秦楚也，必不能也。盖精神之本，又在人道学之道德礼义，而不能以国民虚矫之气当之也。……以中国之人道学固备矣，且有过于欧人矣。……其所绝无而最缺，而不能以立国者，则在物质之一事也，故吾之于物质学，最为深切而谆谆也。”〔186〕此处尊西洋之“物质”、“物质学”，同时尊中土之“人道学”。
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如此则《物质救国论》者，“儒（中）西并尊”之作也，“物本教末”之作也。处理儒（中）西关系，采“儒（中）西并尊”之立场；处理物质学与教化学之关系，则采“物本教末”之立场。因“物质学”盛强于西洋，“教化学”盛强于中土，故《物质救国论》又暗藏“西本中末”之格式矣。
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然则“物本”之“物”确指为何？答曰：一曰“物质”也，一曰“物质学”也。“物质”者，工艺、兵炮、铁轨、电线之类也；“物质学”者，化、光、电、重、天文、地理、动植、生物之类也。关于“物质学”之内容，《物质救国论》曾以美国为例，列出六科：机器、工程、化学、农、商、矿。机器科四年课程为：算学、物理、化学、兵操、器械、工程、天文等。工程科四年课程为：算学、物理、化学、绘图、兵操、练身、机械、地质等。化学科四年课程为：算学、物理、化学、绘图、兵操、练身等。〔187〕可知“物质学”者，“自然科学”也。“物质救国”在器物层面，就是工艺、兵炮救国；在学理层面，就是“自然科学”救国。“自然科学”为本，“社会科学”为末。这跟中国最近三十年之实际情况，有高度的“相似性”。
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《物质救国论》之“序”云：“乙未、戊戌以前，举国鼾睡，无可言也。至庚子以后，内外上下，非不知吾国之短，而思变法以自立矣。则举措茫然，不知欧美富强之由何道，而无所置足也。议者纷纭，各自以其测天之识而猖狂论之，谓天圆覆犹笠也，谓地平方犹块也。当同、光之初，曾文正、李文忠、沈文肃诸公，草昧初开，得之太浅，则以为欧美之强者，在军兵炮舰，吾当治军兵炮舰以拒之，而未知彼军兵炮舰之有其本也。至乙未东败之后，知之渐进，以为欧美之强在民智，而开民智在盛学校也。于是十年来，举国争事于开学矣。至戊戌之后，读东书者日盛，忽得欧美之政俗学说，多中国所无者，震而惊之，则又求之太深，以为欧美致强之本，在其哲学精深，在其革命自由，乃不审中国病本之何如，乃尽弃数千年之教学而从之。于是辛丑以来，自由、革命之潮弥漫卷拍，几及于负床之孙、三尺之童，以为口头禅矣。医论日以多，药方日以难，脉证日以乱，病势日以深。当此危命如丝、弥留喘息之时，言学之参术，既迟不及救；言自由、革命之天雄大黄，则益以促其生。俄之破坏中立，既欲窥新疆，英伸手取藏，而德则忍俊不禁，明索山东矣。大势岌岌，瓜分可忧，而我举国上下，尚复瞽者论目，盲人骑马。危乎哀哉，其可畏也！”〔188〕
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此处把“物质救国论”置于清末以降各种救国方案之大背景上来定位：曾、李、沈等人之“军事救国论”，“得之太浅”；乙未东败之后之“教育救国论”，亦只是“知之渐进”；戊戌之后之“学术救国论”、“革命自由救国论”，仍是“不审中国病本之何如”。总之康氏自认“物质救国论”不同于洋务运动之“中体西用论”，亦不同于戊戌变法之“君主立宪论”，更不同于辛丑以降之“自由革命论”，但没有明白说出差异何在。
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“富强高于民主”、“富强高于自由”、“富强高于人权”，乃《物质救国论》之“微言大义”，读者宜关注焉。
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三、《物质救国论》之后：“儒（中）西并尊”
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《物质救国论》之“序”云：“方草各国游记，而苦时日之难毕也，先为《物质救国论》以发明之，冀吾国吏民上下，知所鉴别，而不误所从事焉。”〔189〕可知《物质救国论》是在撰写“列国游记”的间歇，抽空完成的，是“列国游记”主旨思想的一次总结。故它所反映的是康有为整个第三期（出亡海外后期，1903—1913）的思想格式，与其之后的其他作品，格式相同。
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1904年《恶士弗大学图记》云：“而吾国人今以欧美一日之强，未尝考察，想象如帝天，自视为野蛮，则奇愚莫有甚焉。忘祖媚外，抑何不自立乃尔耶？夫中国之立学最久，……真可雄矜于万国，永为大地第一文明古物者矣。”〔190〕这是一个“中西并尊”的态度。
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1904年《欧美学校图记英恶士弗大学校图记》云：“盖人之为道，知新与温故皆不可缺，进取与保守皆不可无，稍有所偏，皆足致病。相其时宜，步骤驰驱，天马鸣銮，温然中节。……然今既人人知变，则自有轨道可寻，亦自有宜温故存旧者。苟不问可否，一概扫除，见西法辄师之，见我法即弃之，既不保存国粹，则无深情雅性逸旨高怀，而人格将下。且立国自有精神，不在形式。若事事从人，以顺为正，是为奴婢也。此野蛮之国则可，岂有数千年文明之中国而为婢仆之行哉！”〔191〕这也是一个“中西并尊”的态度。
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1905年《法兰西游记》云：“欧美百年之横于大地，如飘风暴雨之不能终朝耳，何足畏乎？以吾国辟地之广大，殖种之繁庶，教化之深厚，生质之聪敏，无在非具为地球主人翁之资。欧美人虽强盛，不过百年，资吾先驱耳。横览大地，吾何有焉？皇皇神州，惟吾国乃能保存吾固有，以化大地，而何事自乔入谷，以媚外苟存乎？”〔192〕又云：“以吾文明之本皆具，自由平等之实久得，但于物质、民权二者少缺耳。但知所缺在物质、民权，则急急补此二者可也。”〔193〕以上均采“中西并尊”之态度。
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1906年《日耳曼沿革考》云：“今欧洲之强乃出幸致，所变新法之安乐富强者，不过数十年。我中国收之，即可立致富强安乐，为大地霸。然则欧洲百年间虽为大地富乐强霸之主，而千余年受战争惨酷之祸。我国数十年间虽遭凌弱，而前后万数千年得安乐强霸。以算学乘除之，孰为得失？岂可以彼一二日之盛而尽称之？吾仍以孔子之义为美，而欧法虽幸中，仍为失也。”〔194〕又云：“欧洲自科仑布寻新地，倍根发新学，华忒利汽机之后，别为新世界。其艺、乐、兵、律之精密，固自绝出于前古而无可比较焉，此必当师之者也。若夫政、俗、伦、教之间，与吾互有得失，而其百年前之事不如我者尤多。岂可以彼一日之强，而尽媚以为美善耶？”〔195〕以上均采“中西并尊”之立场。
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1907年2月《西班牙游记》云：“观此院也，吾重伤于欧民也。彼十七纪以前，殆无日离甲胃剑戟弓弩之世也。其以精枪横行，仅三百余年耳。吾崇祯时炮、康熙时枪已甚精，但无竞争之国，偃武修文，销锋为器，故不事此，因以不进也。夫道得失相反以相成，神奇为臭腐，臭腐复为神奇。吾国文治之至而遂衰也，欧人争乱之极而遂进也。故夫言道之难也，有所偏重者必偏亡。印度戒杀生言仁太甚则亡，中国重文化言安太甚则弱。”〔196〕此处亦持“中西并尊”之立场。
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1908年2月8日《复刘观察士骥书》云：“且中国数千年之为治，实至奇异，而为大地万国之所无。盖立法至疏，设官至少，人民以为天下□□，而不知有国而爱之，可谓之无官、无律、无国，而能长治久安，远过欧美者，不过以一部《论语》治之，人人崇礼信、尚廉耻、知孝弟而已。吾久居欧美，乃叹孔子之教之绝异而至美也。今将欲富强乎不难，但言之既渐隳廉耻而坏人心，吾方耻之。然以救国之故，处竞争之势，终无以易之。则道有阴阳，药有标本，因时为急，无如何者矣。（吾国可谓道德齐礼，欧美可谓道政齐刑、民免无耻。今之盛称法治者，未知其故也。）”〔197〕此处乃为“儒西并尊”之立场。
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1908年5月《补奥游记》云：“一国之所以立，在言语、历史、教宗，此国人之精神所托也。日本自无教主，可不必计。若我中国，既以儒为国教数千年矣，国人之风俗、心思骨干，皆自儒教孕育而成。但当与时扩充，勿以旧说缚束新世界之心思耳。……无知者以欧美人一日之强，乃动以彼族一切为文明，而旧俗若等于野蛮者，至欲并灯烛一切扫除之。试问意、奥、班又为何洲之国乎？欧人昔师我东方之灯烛以为光明，今人乃必欲舍光明而师欧人之黑暗，不辨得失，媚外而已，何文明之云？”〔198〕此处既有“儒西并尊”，又有“中西并重”。
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1910年9月30日《记中国宜用孔子纪年》云：“今之人贵文明而贱野蛮，岂非内诸夏而外夷狄欤？美、瑞之选贤能为民主，岂非所谓天下为公欤？但今未离内其国之时，故太平大之道犹有待耳。……国土万千，旋立旋灭，置大地中如泡影耳。惟教主久而愈尊，亦有道而无国。然而万国中诞降教主，而国大能自立者惟我耳。以远鬼神而务民义，故政治修；以不娶同姓，故人民繁；以文武并尚，不徒诵经膜拜，故国能大。试校之犹太、印度诸国而可知也。”〔199〕此处基本上还是“儒西并尊”。
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1912年5—6月《中华救国论》云：“故其政教并行，亦如双轮并驰，一前一后，一上一下，相牵相掣而得其调和也。然则法国虽大变，而尚有教存焉，不若吾国之并政教而尽变之，空空如也，一无所有。而美、法之美，未必可学也，惟有乱而已。”〔200〕又云：“今共和成立已数月矣，五族既合，民心已一，乱无可虑。所独忧者，万国眈眈，暴民攘攘，乱舞傞傞，颠倒衣裳，再失其道，自取分亡，则五千年之文明，万里之广土，四万万之华胄，将为奴隶，耗矣哀哉！若能为之有序，措之得宜，讲乎外势而先弭内乱，以国为重而民从之，有政党内阁以为强力政府，行保民之政，富而教之，保中国已有之粹而增其未备，则中国之强，可计日而待也。”〔201〕“保中国已有之粹而增其未备”，是一个“保中增西”的方案，当然是“中西并尊”的。
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1912年10月7日《孔教会序》云：“基督尊天养魂，忏恶劝善，行之欧美，成效久彰矣。然孔子之道，以人为天所生，故尊天，以明万物皆一体之仁；又以人为父母所生，故敬祖以祠墓，著传体之孝。若基督只明尊天，而敬祖阙焉。今岂能举中国四万万人之祠墓而一旦尽废之，若今不尊孔，则何从焉？将为逸居无教之民欤？暴戾恣睢，以快嗜欲而近于禽兽乎？则非待烹灭绝种而何！”〔202〕这是一个“儒西并尊”的立场。
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又云：“夫孔子之道，本于天而不远人。人之性出于天，故因人性以为道。……苟非若婆罗门之去肉出家、墨子之非乐不歌，则普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而不能也。……苟非生于空桑、长于孤岛无人之地，则是道也，凡普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而不能也。非惟中国为然也，恻隐羞恶，知虑进取，人之性也，扩而充之，以为仁义智勇之德，虽禽兽亦有是一二焉，但不能合而扩充耳。则是道也，凡普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而不能也。”〔203〕此处“普大地万国”之说，已超出“儒西并尊”之立场，而开始走向“以儒化西”。“以儒（中）化西”，刚好就是康有为儒学思想第四期之立场。
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第六节 第四期：“以儒（中）化西”
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民二归国，结束长达十五年的亡命海外生涯，康有为的儒学思想发生了根本转变：儒学（甚至广义地说中学）已不再只是“治中国”之药方，而是扩大为“平天下”之药方，已不再只是“治一国”之药方，而是扩大为“治万国”之药方。其思想格式于是从第三期之“儒（中）西并尊”，转变成“以儒（中）化西”。
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此时的“儒（中）学”在康氏心目中，已可以单独成为一种“普世价值”。这就比《大同书》前进了一大步：《大同书》是采“合儒（中）西”而成“普世价值”的立场。或者换言之，《大同书》只是从消极立场反对“西学西理”单独成为“普世价值”；第四期则是从积极立场肯定“中学中理”可以单独成为“普世价值”。
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