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《订孔》篇又引介西洋政治哲学，云：“白河次郎曰：纵横家持君主政体，所谓压制主义也；老庄派持民主政体，所谓自由主义也；孔氏旁皇二者间，以合意干系为名，以权力干系为实，此儒术所以能为奸雄利器。使百姓日用而不知，则又不如纵横家明压制也。”〔37〕此处又是引日人之言，以西洋“君主政体”、“民主政体”、“立宪政体”等说释读中土哲人之“政治思想”。梁启超先生从之，而撰有《先秦政治思想史》；杨幼炯先生又从之，而撰有《中国政治思想史》。“日式思维”几成中土治“中国政治思想史”者之摆不脱的梦魇。然此处章太炎在引用白河次郎之后加有“案语”，似不同意白氏对于孔氏之责难：“案：所谓旁皇二者间者，本老氏之术，儒者效之，犹不若范蠡、张良为甚。庄周则于《马蹄》、《胠箧》诸论，特发老氏之覆。老、庄之为一家，亦犹输、墨皆为艺士，其攻守则正相反，二子亦不可并论也。故今不以利器之说归曲孔氏。”〔38〕可知章氏所反对者，只是白河次郎以孔氏为“旁皇”于“君主政体”与“民主政体”之间之观点，而非“君主政体”、“民主政体”之坐标本身。殊不知中土政治思想家，绝无讲“君主政体”者，亦绝无讲“民主政体”者，只有讲“无主政体”者。“无主”方为中土政治思想家之最高追求。
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《訄书》之《王学》篇又引介欧洲大陆哲学：“性情之极，意识之微，虽空虚若不可以卷握，其理纷，人鬓鱼网，犹将不足方物。是故古之为道术者，以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也（《庄子·天下篇》语）。《周官》、《周书》既然，管夷吾、韩非犹因其度而章明之。其后废绝，言无分域，则中夏之科学衰。况于言性命者，抱蜀一趣，务为截削省要，卒不得省，而几曼衍，则数又亡以施。故校以浮屠诸论，泰西惟心合理之学说，各为条牒，参伍以变者，蛰之与昭，跛之与完也。”〔39〕“蛰之以昭”在学术上属于“发明”之类，“跛之与完”在学术上属于“增益”之类。章氏在此处似是不反对以“佛学”发明、增益“王学”，亦不反对以“西学”发明、增益“王学”。“泰西惟心合理之学说”就是指欧洲大陆哲学，包括与唯物论相对的“唯心论”、与经验论相对的“唯理论”等。以“西学”释读“王学”，此后来贺麟、牟宗三、唐君毅诸先生所为。
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《王学》篇又引介欧陆对面之英国哲学：“尝试最观守仁诸说，独‘致良知’为自得，其他皆采自旧闻，工为集合，而无组织经纬。夫其言‘人性无善无恶’，此本诸胡宏。（胡宏曰：‘凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分。’又曰：‘性者，善不足以言之，况恶耶？’）而类者也，陆克所谓‘人之精神如白纸’者也’。”〔40〕“陆克”今译约翰·洛克（John Locke，1632—1704），近世英国哲学家。“白纸”云云，即指其著名之“白板说”（theory of tabula rasa），以为人心如“白板”，无任何记号与观念，全部知识均导源于经验。洛克倡此说，只为与欧陆笛卡尔诸辈唱反调，后者倡“天赋观念论”，洛克即以“白板说”对抗之。
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此种“白板说”实与“王学”不同。王门弟子所谓“四句教”——“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”〔41〕——中，“无善无恶”之论似与“白板说”相同，故被章太炎氏判为“类者”。实则“白板说”讲的是“无性”，“无善无恶说”讲的是“无定性”。“无性”强调先天不具任何“性”，“无定性”则是强调先天不具固定之“善性”或固定之“恶性”。“无善无恶”只是指“无定善与无定恶”，非就善恶“本身”而言。正因“无定善”，故任何人可以“为善”；正因“无定恶”，故任何人可以“去恶”。“良知”之目标在此，“格物”之目标在此，“王学”全体之目标只在此。“王学”承孟子之学而来，孟子有“四端”之说，讲仁、义、礼、智“四端”与生俱来，不可以“白板说”释之。“王学”承其绪，亦不否认“四端”说，当然亦不可以“白板说”释之。章氏试图以洛克“白板说”释读中土之“王学”，似仍属陷于“日式思维”而不能自拔。
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《王学》篇又引介古希腊苏格拉底之哲学：“其曰‘知行合一’，此本诸程颐，（程颐曰：‘人必真心了知，始发于行。如人尝噬于虎，闻虎即神色乍变；其未噬者，虽亦知虎之可畏，闻之则神色自若也。又人人皆知脍炙为美味，然贵人闻其名而有好之之色，野人则否。学者真知亦然，若彊合于道，虽行之必不能持久。人性本善，以循环而行为顺，故烛理明，则自乐行。’案：此即知行合一之说所始。）而紊者也，徒宋銒所谓‘语心之容，命之曰心之行’者也。（案：以色变为行，是即以心之容为心之行也。此祇直觉之知，本能之行耳。自此以上，则非可以征色发声，遽谓之行也。然程说知行，犹有先后。希腊琐格拉底倡知德合一说，亦谓了解善为何物，自不得不行之，并有先后可序。王氏则竟以知行为一物矣。卒之二者各有兆域，但云不知者必不能行，可也，云知行合流同起，不可也。虽直觉之知、本能之行，亦必知在行先，徒以事至密切，忘其距离，犹敂钟而声发，几若声与敂同起。然烛而暗除，不见暗为烛所消。其实声浪、光浪，亦非不行而至，其间固尚有忽微也。要之程说已滞于一隅，王氏衍之，其缪滋甚。）”〔42〕最后“案语”中，章氏反对以苏格拉底“知德合一说”释读王阳明“知行合一说”，但似不反对以其释读程颐之“程说”，认为“苏说”与“程说”均是“犹有先后”，均是有“先后可序”。章氏又用西洋物理学中“声浪”、“光浪”不可能“不行而至”等说，反驳王阳明“知行合一说”，自是有误读，因为“声浪”、“光浪”云云，是讲“时间在先”，而“知行合一”云云，则应指“逻辑先后”也。“中式思维”讲“时间先后”，但尤重“逻辑先后”。
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《訄书》之《颜学》篇首次给出“西方哲学”一词：“观今西方之哲学，不齑万物为当年效用，和以天倪，上酌其言，而民亦沐浴膏泽。虽玄学理学，至于浮屠，未其无云补也。用其不能实事求是，而理紊紾者多。又人人习为是言，方什伯于生物，是故文实颠偾，国以削弱。今即有百人从事于三物，其一二则以爱智为空言，言必求是，人之齐量，学之同律，既得矣！虽无用者，方以冥冥膏泽人事，何滞迹之有？颜氏徒见中国久淹於文敝，故一切以《地官》为事守，而使人无窈窕旷间之地。非有他也，亦不知概念抽象则然也。虽然，自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣。”〔43〕除“西方之哲学”一词外，此处还论及“爱智”、“概念”、“抽象”等，均是西洋哲学的专有词汇。
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《訄书》之《订文》篇引介西洋之“文字学”：“吾闻斯宾塞尔之言曰：有语言然后有文字。文字与绘画，胡非有二也，皆昉乎营造宫室而有斯制。营造之始，则昉乎神治。有神治，然后有王治。故曰：五世之庙，可以观怪。禹之铸鼎而为离鬽，屈原之观寝庙而作《天问》，古之中国尝有是矣。奥大利亚与南亚非利加之野人，尝垩涅其地，彤漆其壁，以为画图。其图则生人战斗，与上古之异事，以敬鬼神。埃及小亚细亚之法，自祠庙宫寝而外，不得画壁，其名器愈陖。……于是有墨西哥之象形字。其后愈省，凡数十画者，殺成一画，于是有埃及之象形字。凡象形字，其沟陌又为二：一以写体貌，一以借形为象，所谓‘人希见生象，而按其图以得仿佛’是也。乃若夫人之姓氏，洲国山川之主名，主形者困穷，乃假同音之字以依托之，于是有谐声字，则西域字母根株于是矣。人之有语言也，固不能遍包众有，其形色志念之相近者，则引伸缘傅以为称。俄而聆其言者，眩惑如占覆矣，乃不得不为之分其涂畛，而文字以之孳乳。故数字之义，祖祢一名，久而莫踪迹之也。今英语冣数，无虑六万言，（斯氏道当时语。）言各成义，不相陵越。东西之有书契，莫緐是者，故足心表西海。”〔44〕此为当时西洋“文字学”、“语言学”之成果的介绍。“斯宾塞尔”即英国19世纪哲学家、社会学家赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903），实证主义为其主要代表思想之一。又倡导“进化论”，但不是达尔文及其宣传者赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895）的被严格限定在生物界的进化论，而是一种“非法越权”的进化论，以为物竞天择之进化原则不仅适用于动植物界，亦适用于无机界与人类社会，故是一种“普泛主义的进化论”。把“进化论”之论域泛化，可以称之为“斯宾塞主义”，此种主义对中国之影响远远超过“达尔文主义”。
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《訄书》之《订文》篇附“正名杂义”云：“覃及西域，言正名者众矣。夫三段之条，五旌之教，是有专家，不得采摭。”〔45〕此处“三段之条”是引介西洋形式逻辑之“三段论法”，“五旌之教”是引介印度学者通习之五种科目。“三段论法”于明末已有引介，章氏此处只是重申。但《菿汉微言》却欲以“三段论法”释读“中式逻辑”：“证以推理之术，印度有因明，远西有三段论法，此土《墨子》有《经》上下，其为三支比量，若合符契。”此恐为以西洋“三段论法”释读墨学之最早尝试，影响以后几乎所有“中国逻辑史”之研究者。
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此篇《正名杂义》，原名《文学说略》，连载于《新民丛报》第五、九、十五号（光绪二十八年）。除以上“形式逻辑”外，该篇又引介西洋“语言学”：“姊崎正治曰：表象主义亦一病质也。凡有生者，其所以生之机能，即病态所从起。故人世之有精神见象、社会见象也，必与病质偕存。马科斯牟拉以神话为言语之瘿疣，是则然矣。抑言语者本不能与外物泯合，则表象固不得已。若言雨降，风吹，皆略以人事表象。繇是进而为抽象思想之言，则其特征愈箸。若言思想之深远，度量之宽宏，深者所以度水，远者所以记里，宽宏者所以形状空中之器，莫非有形者也，而精神见象以此为表矣。若言宇宙为理性，此以人之材性表象宇宙也。若言真理，则主观客观初无二致，此以主观之承仞，客观之存在，而表象真理也。要之，生人思想必不能腾跃于表象主义之外。有表象主义，即有病质凭之。”〔46〕此处论及日本学者姊崎正治及西洋语言学家马科斯牟拉（又译麦克斯牟拉或马格斯牟拉），介绍了其学说。“表象主义”、“精神现象”、“社会现象”、“理性”、“主观客观”、“真理”云云，完全是“近代学术”之“作派”，可知中国所谓“近代学术”乃完全照搬“日式”，中“日式”之毒深且巨矣。
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《正名杂义》又引介“希腊文学”：“世言希腊文学，自然发达，观其秩序，如一岁气候，梅华先发，次及樱华，桃实先成，次及柹实。故韵文完具而后有笔语，史诗功善而后有舞诗（歰江保《希腊罗马文学史》）。韵文先史诗，次乐诗，后舞诗。笔语先历史、哲学，后演说。”〔47〕又引介日本之“修辞学”：“武岛又次郎作《修辞学》，曰：言语三种，适于文辞，曰见在语、国民语、箸名语，是为善用法。反之，亦有三种，曰废弃语、外来语、新造语，施于文辞，是为不善用法。”〔48〕又引介英国之“文艺学”：“亚诺路得《评判论》曰：孰为见在？在视其施于体格、关于目的者而定之，不在常谈之有无也。”〔49〕亚诺路得即英国19世纪文艺评论家、诗人Matthew Arnold，今译“阿诺德”者。《评判论》疑即阿诺德之著作《批评论文集》（二卷）。
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《訄书》之《平等难》篇引介西洋人类学与社会学：“乃夫男女之辨，非苟为抑扬而已。山气多男，泽气多女。泽女不骈适则不夫，山女不适骈则不养，（俄罗斯人威斯特马科《婚姻进化论》有此说，今本之。）数也。”〔50〕威斯特马科即芬兰人类学家、社会学家Westermarck，又译威斯特马克，以研究原始社会婚姻、家庭制度意见独出摩尔根之外而闻名。又引介“普鲁士宪法”：“虽舜与造父者，亦若是厚薄之，况不易之剂量哉？（案：普鲁士宪法，女子不得嗣君位，此大陆主义与偏岛固殊，亦剂量然也。）”〔51〕
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《訄书》之《通法》篇引介西洋之民主政体：“其县邑有议院。……议民者，西方以为议员，良奥通达之士，以公民参知县政者也。贱民者，西方以为私人厮役扈养，不及以政，不得选人，亦不得被选者也。此其名号炳然。国命不出于议郎，而县顾独与议民图事，与今俄罗斯相类。”〔52〕
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《訄书》之《商鞅》篇以“西方政治家”释“法家”：“商鞅之中于谗诽也二千年，而今世为尤甚。其说以为自汉以降抑夺民权，使人君纵恣者，皆商鞅法家之说为之倡。乌虖，是惑于淫说也甚矣！法者，制度之大名。周之六官，官别其守而陈其典，以扰乂天下，是之谓法。故法家者流，则犹西方所谓政治家也，非膠于刑律而已。”〔53〕以“西方所谓政治家”释“法家”，影响后世学者甚多。
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《訄书》之《刑官》篇引介西洋“三权分立说”：“西方之言治者，三分其立法、行政、司法，而各守以有司。惟刑官独与政府抗衡，苟傅于辟，虽达尊得行其罚。昔者周公以《立政》为宪法，……此其刑官殊于百工之征也。欧洲法家之训曰：王者无恶，神圣而不可侵。……此谓匹夫之恶，其训不可用。而法律不箸其条，独以侵人田器，予其请求。（西方以田器兴讼者，若讼君则曰请求）。此虽立宪，犹恣人君，使得以一身为奸盗不轨也。……中国以专制名，尚制是术，彼欧洲则阙者，何也？”〔54〕此又为一篇“中西政制比较”之专论。
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《訄书》之《定律》篇亦可视为“中西法律制度比较”之专论，其中提出了“参中西之律以制断，而不以概域中”〔55〕之重要命题。《訄书》之《弭兵难》篇亦为“中西军事比较”之专论，其中提出了“列强必不肯弭兵于中国”之重要命题：“今以中国之兵甲，与泰西诸彊国相权衡，十不当一，一与之搏击，鲜不溃靡。是故泰西诸国之兵可弭，而必不肯弭兵于中国。譬之盗有所劫略，其于群盗之所怀挟婴纕，则勿取焉，至于弱人则不在是列。虽厥角首，与之指九天以为誓，其何益哉！”〔56〕
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《訄书》之《厚教》篇引介西洋之“宗教学”，提出“无教非诟，有教非宠”之重要命题：“一方部成而有政教，……学术申，宗教诎，至于今世，或言中国无教。教者，人目能视火而具，抪遍庶虞。无教非诟，有教非宠也。余闻姊崎生言教，齐物论而贵贱泯，信善哉！”〔57〕西人以“有教”为荣，诟病中国无教；中土学者盲从之，亦以“中国无教”为耻，亟欲引西教而拜之。章太炎氏力斥此论，真极为难得也。此又可知章氏有遵从“日式”处，然不盲从“日式”。
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《原教》篇又云：“观诸宣教师所疏录，多言某种族无宗教者，若非洲内地黑人、脱拉突非古野人、新基尼亚野人。……然人类学诸大师，往往与是说拒，威知以宗教者，人类特性之一端也。梯落路曰：言民有无教者，繇其说解宗教过狭小矣。（《原始人文》第一卷。）而载路亦言：格以人种学说，必无无教之民。（《民教学·序论》。）西尼突尔亦云。然则虽在犷顽至愚之伦，而其征伀于神也，如璋圭壎箎取携矣。”〔58〕此两段文字，除引介日人姊崎生之“宗教学”外，还引介了西洋传教士之“宗教学”、梯落路《原始人文》之“宗教学”，以及载路《民教学》之“宗教学”等。
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《原教》篇又引介法国哲学家孔德等人之“宗教哲学”：“且熒惑者，劣民所特具，及其文明而自磨灭。今宗教文明者，其根本皆自外来，章章也。（如堪德云：道德所因，或因美术，或因政治家之奇策，或如正统家云有一定之圣人。）然其始幽灵之崇拜，与一神之崇拜，则不可辨章已。……以是知宗教虽有高下，亦时并出同流者。夫组织宗教与民间宗教，非宣教师所谓贞信熒惑者邪？观其气类濡染，亦可见其相因互通也。”〔59〕“堪德”云云，即法国19世纪哲学家Auguste Comte（1798—1857），今译孔德者。其晚年热衷于“人道教”（以“人”而非“神”为崇拜对象）之构建。
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《訄书》之《哀清史》篇引介西洋之“史学”：“或曰：西方晳人之史，种别为书。若汉之十志与儒林、货殖诸传，述其委悉，皆可令各为一通，与往者二十二家异其义法。今作史者，方欲变更，虽斩焉无忧也。抑吾未闻事迹不具而徒变更义法者。夫近事闻其省，不闻其勑，故聘而上襄，以造《中国通史》。”〔60〕该篇所附“中国通史略例”又云：“西方作史，多分时代；中国则惟书志为贵，分析事类，不以时代封画。二者亦互为经纬也。”〔61〕又云：“西方言社会学者，有静社会学、动社会学二种，静以臧往，动以知来。通史亦然。”〔62〕又云：“亦有草昧初启，东西同状，文化既进，黄白殊形，必将比较同异，然后优劣自明，原委始见。是虽希腊、罗马、印度、西膜诸史，不得谓无与域中矣。若夫心理、社会、宗教各论，发明天则，烝人所同，于作史尤为要领。”〔63〕又云：“孟德斯鸠所谓‘古事谈话’者，实近史之良箴矣。”〔64〕此处章氏欲合“西式史学”与“中式史学”之优而另著一新式“中国通史”，惜未竟成。
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总起来看，《訄书》论学已有极强烈之“西学背景”，于“西学”之各方面、各领域均有引介，并欲以“西学”格式重释“中学”。其格式上承明末“以中释西”，下拒清末“以西释中”，时而“以中释西”，时而“以西释中”，而居其中间焉。
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载于《章太炎全集》的《太炎文录初编》之“别录”部分，收集章氏辛亥革命时期之学术论文若干篇，其中多有引介西洋“社会科学”者。
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《无神论》云：“世之立宗教、谈哲学者，其始不出三端：曰惟神、惟物、惟我而已。……（近人又谓笛加尔说近于数论，其实不然。笛氏所说，惟‘我思我在’一语与数论相同耳，心、物二元实不相似。）”〔65〕此处引介法国哲学家笛卡儿之哲学。笛卡儿（Rene Descartes，1596—1650），西洋近代哲学创始人之一，西洋近代唯理论之开山祖。
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