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《建立宗教论》论欧洲“有主文明”云：“贝尔巴陀氏继康德后建立列夏尔说，已云有睿智之空间、睿智之时间矣。不识此义，而谓惟有空名，都无实性，生人心识，岂于空无所依而起此觉？故曰损减执者，不知依他起自性也。而彼增益执者，则又反是。说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起，乃不知所谓我者，舍阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我为幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”〔126〕又云：“说物质者，欧洲以为实有阿屯，印度以为实有钵罗摩怒，执为极细，而从此细者剖之，则其细至于无穷。名家所谓‘一尺之锤，日取其半，万世不竭’者，彼不能辞其过矣。执为无原，离于色声香味触等感觉所取之外，惟其中心力存。此虽胜于极细之说，然未见有离于五尘之力，亦未见有离力于五尘。力与五尘，互相依住，则不得不谓之缘生。既言缘生，其非本体可知。然则此力、此五尘者，依于何事而能显现？亦曰心之相分，依于见分而能显现耳。此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见也。”〔127〕
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又云：“说神教者，自马步诸逑而上至于山川土榖，稍进则有祠火，与夫尊祀诸天之法，其最高者，乃有一神、泛神诸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异。……则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福。此其宗教，则烦恼障实驱使之。……且以万有杂糅，棼不可理，而循行规则，未尝愆于其度，必有一物以钤辖而支配之，于是崇拜以明信仰。此其宗教，则所知障实驱使之。不能退而自观其心，以知三界惟心所现，从而求之于外。于其外者，则又与之以神之名，以为亦有人格。此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也。”〔128〕
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执“我”为本体、执“质”为本体、执“神”为本体，乃是西洋“有主文明”之三大“倒见”，此等分析之深刻，清末以降鲜见第二家。认识论上的“我”、形而上学中的“质”与宗教上的“神”，在西洋哲学中乃是一脉相延的。
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《建立宗教论》以此分析“西洋哲学”云：“故曰增益执者，亦不知依他起自性也。若尔，则二种边执者，固不知有依他起自性矣。亦有能立本体，能遣空名，而卒之不得不密迩于依他者，特无此依他之名以为权度，虽其密意可解，而文义犹不得通。如柏拉图可谓善说伊跌耶矣，然其谓一切个体之存在，非即伊跌耶，亦非离伊跌耶（按：“伊跌耶”疑即idea，今译“理念”）。伊跌耶是有，而非此则为非有，彼个体者则兼有与非有。夫有与非有之不可得兼，犹水火相灭，青与非青之不相容也。伊跌耶既是实有，以何因缘不遍一切世界，而令世界尚留非有？复以何等因缘令此有者能现景于非有而调合之，以为有及非有？若云此实有者本在非有以外，则此非有亦在实有以外。既有非有可与实有对立，则虽暂名为非有，而终不得不认其为有，其名与实适相反矣。……又如康德既拨空间、时间为绝无，其于神之有无，亦不欲遽定为有，存其说于《纯粹理性批判》矣。逮作《实践理性批判》，则谓自由界与天然界范围各异。以修德之期成圣，而要求来生之存在，则时间不可直拨为无；以善业之期福果，而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。夫使此天然界者固一成而不易，则要求亦何所用？知其无得而要幸于可得者，非愚则诬也！康德固不若是之愚，亦不若是之诬，而又未能自完其说。”〔129〕此种对于柏拉图、康德等西哲之批评，至今犹能成立。
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《建立宗教论》以“三性”——遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性——判分宗教之高下，得出的结论是：“故如美洲之摩门，印度之湿婆韦纽，西藏之莲华生教，专以‘不律仪’为务者，无足论矣。反是，虽崇拜草木、龟鱼、徽章、咒印者，若于人道无所陵藉，则亦姑容而并存之。彼论者以为动植诸物于品庶为最贱，今以人类而崇拜之，则其自贱滋甚。若自众生平等之见观之，则大梵安荼、耶和瓦辈，比于动植诸物，其高下竟未有异也，然而不可为训者何也？彼以遍计所执自性为圆成实自性也。言道在稊稗、屎溺者，非谓惟此稊稗、屎溺可以为道；言墙壁、瓦砾咸是佛性者，非谓佛性止于墙壁、瓦砾。执此稊稗、屎溺、墙壁、瓦砾，以为道只在是，佛祇在是，则遍计所执之过也。非特下劣诸家为然也，高之至于吠陀、基督、天方诸教，执其所谓大梵、耶和瓦者，以为道祇在是，神祇在是，则亦限于一实，欲取一实以概无量无边之实，终不离于遍计矣。不得已而以广博幽玄之说附之，谓其本超象外，无如其‘有对之色’为之碍也。非特神教为然也，释教有无量寿佛之说，念之者得生净土，永不退转。其始创此‘易行道’者，固以遍教僧俗，使随顺法性而得入尔。而拙者震于功德庄严，怳忽如闻铃网之声，如见曼陀罗华之色，由其欣羡三界之心以欣净土，净土本净，而以所欣者垢之，则何以异于人天诸教？是故以遍计所执而横称为圆成实者，其疵玷则既然矣。”〔130〕摩门、湿婆韦纽、莲华生教等，被判为“下劣诸教”；佛教、基督教、伊斯兰教等，被判为“以遍计所执而横称为圆成实者”。这些宗教均不适用于中国。
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中国要建立的宗教是“无神教”：“然则居今之世欲建立宗教者，不得于万有之中而横计其一为神，亦不得于万有之上而虚拟其一为神。所以者何？诸法一性即是无性，诸法无性即是一性，此般若精妙之悉檀，亦近世培因辈所主张也。……由此故知，冒万有者惟是概念，知为概念即属依他，执为实神即属遍计。于概念中立真如名，不立神名，非斤斤于符号之差殊，由其有执一无执异尔。”〔131〕“无执”之教，一定就是“无神教”。而“无神教”是以“自识”为根本核心的宗教：“上来所说，诸事神者，皆起于增益执；泛神之说虽工，而由不了依他，故损减自心而增益外界。其可议者，犹在今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也。而此圆成实者，太冲无象，欲求趋入，不得不赖依他。逮其证得圆成，则依他亦自除遣。故今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性。若其随顺而得入也，则惟以依他为方便。一切众生同此真如，同此阿赖耶识，是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执着自体为言，则惟识之教即与神我不异。以众生同此阿赖耶识，故立大誓愿，尽欲度脱等从生界，不限劫数，尽于未来。若夫大圜星界、地、水、火、风无生之物，则又依众生心而生幻象。众生度尽，则无生之物自空。是故有度众生，无度四大。”〔132〕
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对于“立教以惟识为宗，识之实性而即是真如，既无崇拜鬼神之法，则安得称为宗教”之问题，《建立宗教论》的回答是：“凡崇拜者，固人世交际所行之礼。故诸立神教者，或执多神，或执一神，必以其神为有人格，则始可以稽首归命之礼行之，其崇拜诚无可议。然其神既非实有，则崇拜为虚文尔。若以别有本体而崇拜之，本体固无人格，于彼无人格者而行人世交际之礼，比之享爱居以九韶者，盖尤甚焉！是故识性真如本非可以崇拜，惟一切事端之起必先有其本师。”〔133〕
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“无神”可以成“教”，这在中国与印度都有思想资源：“以本师代表其事而施以殊礼者，宗教而外，所在多有。士人之拜孔子，胥吏之拜萧何，匠人之拜鲁般，衣工之拜轩辕，彼非以求福而事之，又非如神教所崇拜者，本无其物而事之。以为吾之学术出于是人，故不得不加尊礼，此于诸崇拜中，最为清净。释放亦尔，诸崇拜释迦者，固以二千六百岁前尝有其人，应身现世，遗风绪教，流传至今，沐浴膏泽，解脱尘劳，实惟斯人之赐，于是尊仰而崇拜之，尊其为师，非尊其为鬼神。虽非鬼神，而有可以崇拜之道，故于事理皆无所碍，此亦随顺依他则然。”〔134〕
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又以中土禅宗为榜样：“若夫沙门之破偶像者则有矣，禅宗丹霞，尝烧木佛，此固著在耳目。而今之丛林规则，起于百丈，百丈固言：‘惟立法堂，不建佛殿。’则无造像之事可知也。至云门之诃佛，则非特破相，而亦破名。文偃诵经，见有佛初降世经行七步之说，书其后曰：‘我若看见，一棒打杀，与狗子吃！’今立教仪，不得如云门之猖狂，亦不可效天祠之神怪，若百丈所建立，庶几可乎！”〔135〕在中国建立“无神教”，仿禅宗大致可行。
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此种“无神教”还是应当有专职僧徒：“或举赫尔图门之说，以为宗教不可专任僧徒，当普及白衣而后可。若是，则有宗教者亦等于无宗教。自我观之，居士、沙门二者不可废一。宗教虽超居物外，而必期于利益众生。若夫宰官吏人之属，为民兴利，使无失职，此沙门所不能为者。乃至医匠陶冶，方技百端，利用厚生，皆非沙门所能从事。纵令勤学五明，岂若专门之善，于此则不能无赖于居士。又况宗教盛衰，亦或因缘国事，彼印度以无政之故而为回种所侵，其宗教亦不自保，则护法之必赖居士，明矣。……赫氏所言，但及人天小数，此固可以家说户知者，然非所论于大乘。”〔136〕
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构建“无神教”就是以“学”为“教”，然反对立“学者”为“教主”，故《建立宗教论》有“哲学”与“宗教”互变之说：“借观科学诸家，凡理想最高者，多不应用，而应用者率在其次之人。何独于宗教而不然耶？尝试论之，世间道德率自宗教引生，……则道德普及之世，即宗教消鎔之世也。于此有学者出，存其德音，玄其神话，而以高尚之理想经纬之以成学说。若中国这孔、老，希腊之琐格拉底、柏拉图，皆以哲学而为宗教之代起者。琐氏、柏氏之学缘生基督，孔子、老子之学迁为汉儒，则哲学复成宗教。至于今斯二教者，亦骎骎普及于国民矣。一自培庚、笛加尔辈，一自程朱陆王诸儒，又复变易旧章，自成哲学。程朱陆王固以禅宗为其根本，而晚近独逸诸师亦于内典有所摭拾。则继起之宗教，必释教无疑也。”〔137〕
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以“学”为“教”，不立“教主”，构建一种“无主文明”，正乃中国之传统，亦“中式思维”所以贡献于人类文明之根本。章太炎《答铁铮》一文对此亦有觉察：“明之末世与满洲相抗，百折不回者，非耽悦禅观之士，而姚江学派之徒。日本维新亦由王学为其先导。王学岂有他长，亦曰‘自尊无畏’而已！其义理高远者，大抵本之佛乘，而普教国人则不过斩截数语，此即禅宗之长技也。仆于佛学，岂无简择？盖以支那德教虽各殊途，而根原所在悉归于一，曰‘依自不依他’耳。上自孔子至于孟荀，性善性恶互相阋讼，讫宋世则有程朱，与程朱立异者复有陆王，与陆王立异者复有颜李，虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。佛教行于中国，宗派十数，独禅宗为盛者，即以自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。……法相或多迂缓，禅宗则自简易，至于自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时，则一也。”〔138〕
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“援佛入中”，以“中式心理”而重构佛教，所得就是禅宗；“援西入中”，以“中式心理”而重构宗教，所得就是章氏所谓“无神教”。故《建立宗教论》、《答铁铮》等作品，被学者视为“援佛入儒”之作。〔139〕从“儒佛汇通”的角度去看，这个判定是对的。但不全面。因为《建立宗教论》、《答铁铮》等作品，还有一个“儒西汇通”、“援西入中”的问题。
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前文言中西文明之别，一“无主文明”也，一“有主文明”也。如何“汇通”，如何“援入”呢？若“以西释中”、“援中入西”，则在本有之“无主文明”上加“主”；若“以中释西”、“援西入中”，则就西洋之“有主文明”去其“主”，然后吸纳之。中土学人常采用前一种方式，章太炎则坚持采用后一种方式。
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《建立宗教论》以“执我”、“执质”、“执神”为西洋及一切“有主文明”之三大“倒见”，就是章太炎“去主”的一种努力。“倒见”者，“颠倒之见”，将“颠倒之见”颠倒之，就是“正见”，就可以吸纳到“中学”中。去“我执”就是还原到“识”，去“质执”就是还原到“缘”，去“神执”就是还原到“心”。总之“去执”就是“去主”，“去主”就是还原到“中式思维”之“功能主义”、“职能主义”与“关系主义”。完成此“去主”，就可以开始“援西入中”、“援西入儒”。
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《答铁铮》云：“今之夸者，或执斯宾塞尔邻家生猫之说，以讥史学。吾不知禹域以内为邻家乎，抑为我寝食坐作之地乎？人物制度、地理风俗之类为生猫乎，抑为饮食衣服之必需者乎？”〔140〕又云：“且中国历史自帝纪、年表而外，犹有书志、列传，所记事迹、论议、文学之属，粲然可观；而欧洲诸史专述一国兴亡之迹者，乃往往与档案相似。今人不以彼为谱牒，而以此为谱牒，何其妄也！”〔141〕此两处均明确反对以“西学”妄解“中学”，以“西学”贬抑“中学”。
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《答铁铮》又云：“此明万物本体即是鬼神，无有一物而非鬼神者，是即斯比诺莎泛神之说。泛神者，即无神之逊词耳。盖孔子学说受自老聃，老子言象帝之先，既谓有先上帝而存者。庄生继之，则云道在蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺，而终之以汝唯莫必，无乎逃物，则正所谓体物而不可遗者。无物非道，亦无物非鬼神，其义一致。此儒、老皆主泛神之说也。”〔142〕此处欲援斯宾诺莎之泛神论入儒与道。
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《答铁铮》又明确表达了章太炎氏“中土无主文明高于西洋有主文明”之立场：“而中国依自不依他之说，远胜欧洲神教，亦见德人沙麽逊《黄祸论》中。今乃弃此特长，以趋庳下，是仆所以无取也。往者作《无神论》，大为基督教人所反对，广州教会有《真光报》，以仆为狂悖至极。吾以理内之言相稽，而彼以理外之言相应，此固无庸置辨。……要之仆所奉持，以‘依自不依他’为臬极。佛学、王学虽有殊形，若以楞伽、五乘分教之说约之，自可铸镕为一。王学深者，往往涉及大乘，岂特天人诸教而已。及其失也，或不免偏于我见。然所谓我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之风。尼采所谓超人，庶几相近。（但不可取尼采贵族之说。）排除生死，旁若无人，布衣麻鞵，径行独往，上无政党猥贼之操，下作愞夫奋矜之气，以此揭櫫，庶于中国前途有益。……而基督教正在天、人二乘之间，是则即而用之，可矣。”〔143〕尼采号称“上帝死了”，乃西洋现代哲学中反“有主文明”之第一人，故章氏以为可援入“中学”。而于“有主”之基督教，章氏则主张“即而用之可矣”，就是当成“权宜之计”来处理。
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中土“无主文明”既“远胜欧洲神教”，则章太炎当然不主张行基督教于中国。“援西入中”决非“援基督教入中国”。其《无神论》一文，对基督教有相当深刻之剖析：“基督教之立耶和瓦也，以为无始无终，全知全能，绝对无二，无所不备，故为众生之父。就彼所说，其矛盾自陷者多，略举其义如左。”〔144〕
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其斥所谓“无始无终”云：“无始无终者，超绝时间之谓也。既已超绝时间，则创造之七日，以何时为第一日？若果有第一日，则不得云无始矣。若云创造以前固是无始，惟创造则以第一日为始。夫耶和瓦既无始矣，用不离体，则创造亦当无始。假令本无创造，而忽于一日间有所创造，此则又类僧佉之说。未创造时所谓‘未成为冥性’者，正创造时所谓‘将成为胜性’者。彼耶和瓦之心，何其起灭无常也？其心既起灭无常，则此耶和瓦亦必起灭无常，而何无始之云？既已超绝时间，则所谓末日审判者，以何时为末日？果有末日，亦不得云无终矣。若云此末日者惟是世界之终，而非耶和瓦之终，则耶和瓦之成此世界，坏此世界，又何其起灭无常也！其心既起灭无常，则此耶和瓦者亦必起灭无常，而何无终之云？是故无始无终之说，即彼教所以自破者也。”〔145〕
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其斥所谓“全知全能”云：“全知全能者，犹佛家所谓萨婆若也。今试问彼教曰：耶和瓦若果欲人之为善乎，抑欲人之为不善乎？则必曰：欲人为善矣！人类由耶和瓦创造而成，耶和瓦既全能矣，必能造一纯善无缺之人，而恶性亦无自起。恶性既起，故不得不归咎于天魔。虽然，是特为耶和瓦委过地耳。彼天魔者，是耶和瓦所造，抑非耶和瓦所造耶？若云是耶和瓦所造，则造此天魔时已留一不善之根，以为诱惑世人之用，是则与欲人为善之心相刺谬也。若云非耶和瓦所造，则此天魔本与耶和瓦对立，而耶和瓦亦不得云绝对无二矣。若云此天魔者违背命令，陷于不善，耶和瓦既已全能，何不造一不能违背命令之人，而必造此能违背命令之人？此塞伦哥自由之说，所以受人驳斥也。若云耶和瓦特造天魔以侦探人心之善恶者，耶和瓦既已全知，则亦无庸侦探。是故全知全能之说，又彼教所以自破者也。”〔146〕
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其斥所谓“绝对无二”云：“绝对无二者，谓其独立于万有之上也。则问此耶和瓦之创造万有也，为于耶和瓦外无质料乎，为于耶和瓦外有质料乎？若云耶和瓦外本无质料，此质料者皆具足于耶和瓦中，则一切万有亦具足于耶和瓦中，必如庄子之说，自然流出而后可，亦无庸创造矣。且既具足于耶和瓦中，则无时而无质料，亦无时而无流出。此万有者必不须其相续而生，而可以遍一切时，悉由耶和瓦生，何以今时万有不见有独化而生者？若云偶尔乐欲，自造万有，乐欲既停，便尔休息，此则耶和瓦之乐欲无异于小儿游戏，又所谓起灭无常者也。若云耶和瓦本有质料，如鞞世师所谓陀罗骠者，则此质料固与耶和瓦对立。质料犹铜，而耶和瓦为其良冶，必如希腊旧说，双立质料工宰而后可，适自害其绝对矣。是故绝对无二之说，又彼教所以自破者也。”〔147〕
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其斥所谓“无所不备”云：“无所不备者，谓其无待于外也。则问耶和瓦之创造万有也，为有需求乎，为无需求乎？若无需求则亦无庸创造，若有需求此需求者当为何物何事？则必曰：善耳，善耳！夫所以求善者，本有不善，故欲以善对治之也。今耶和瓦既无所不备，则万善具足矣，而又奚必造此人类以增其善为？人类有善，于耶和瓦不增一发；人类不善，于耶和瓦无损秋毫。若其可以增损，则不得云无所不备也。且世界之有善恶，本由人类而生。若不创造人类，则恶性亦无自起。若云善有不足，而必待人类之善以弥缝其缺，又安得云无所不备乎？是故无所不备之说，又彼教所以自破者也。”〔148〕
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以上四说驳斥既毕，章氏作出总结：“基督教人以此四因，成立耶和瓦为众生之父。夫其四因本不足以成立，则父性亦不极成。虽然，姑就父性质之，则问耶和瓦者为有人格乎，为无人格乎？若无人格则不异于佛家所谓藏识，藏识虽为万物之本原，而不得以藏识为父。所以者何？父者有人格之名，非无人格之名。人之生也亦有赖于空气、地球，非空气、地球则不能生，然不闻以空气、地球为父，此父天母地之说所以徒为戏论也。若云有人格者，则耶和瓦与生人各有自性，譬如人间父子，肢体既殊，志行亦异，不得以父并包其子，亦不得以子归纳于父。若是，则非无所不备也，非绝对无二也。若谓人之圣灵皆自耶和瓦出，故无害为无所不备，亦无害为绝对无二者，然则人之生命亦悉自父母出，父母于子女又可融合为一耶？且所以称为父者，为真有父之资格乎，抑不得已而命之乎？若其真有父之资格者，则亦害其绝对无二。所以者何？未见独父而能生子者，要必有母与之对待。若是，则耶和瓦者必有牝牡之合矣。若云不待牝牡可以独父而生，此则单性生殖，为动物最下之阶，恐彼耶和瓦者乃不异于单性动物。而夜光、浸滴诸虫，最能肖父，若人则不肖亦甚矣。若云不得已而命之者，此则无异父天母地之说，存为戏论，无不可也。”〔149〕
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又云：“如上所说，则能摘其宗教之过，而尚不能以神为绝无。尝试论之曰：若万物必有作者，则作者亦更有作者，推而极之，至于无穷。然则神造万物，亦必被造于他，他又被造于他。此因明所谓犯无穷过者。以此断之，则无神可知也。虽然，亦不得如向、郭自然之说。夫所谓自然者，谓其由自性而然也。而万有未生之初本无自性，即无其自，何有其然？然既无依，自亦假立。若云由补特加罗而生，而此补特加罗者亦复无其自性。是故人我之见，必不能立。若云法则固然，而此法则由谁规定？佛家之言‘法尔’，与言‘自然’者稍殊，要亦随宜假说，非谓法有自性也。本无自性，所以生迷，迷故有法，法故有自，以妄为真，以幻为实，此则诚谛之说也。”〔150〕最后破“有主”而倡“无主”。
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