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“西学”之价值有无，全视“中国”而定，这就是“援西入中”之立场。假如章氏是以“多元”为立场，他就不会排斥西洋之基督教，也不会排斥中土之“孔教”，而是会“耶、孔、佛”三教并尊。他在宗教上没有采取这个“三教并尊”之立场，说明此时他并不主张“文化多元论”。
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再看他对于“国粹”的态度。《演说录》认为“中学”本身有很多“特别的长处”，如语言文字、典章制度、人物事迹等。语言文字以一词多义、一词多音而迥异于西洋，以语言文字学上之“随性主义”，而对抗西洋语言文字学上之“定性主义”。典章制度方面以均田制度、刑名法律、科场选举等，“总是近于社会主义”，“必定应该顶礼膜拜”。人物事迹方面，中国人物“那俊伟刚严的气魄，我们不可不追步后尘”，在这方面，“与其学步欧美，总是不能像的，何如学步中国旧人，还是本来的面目”。中国的周秦诸子不比欧洲、印度的差，超出日本人称颂不衰的物茂卿、太宰纯之流，“相去不可以道里计”。〔173〕对于中国所有之“特别的长处”，章氏完全是以“中学”为坐标吸纳“西学”及异国学问，并不是“中外并尊”。
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《演说录》有一段经常被学者引用的话，云：“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无所爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日；若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌不可遏抑的。兄弟这话，并不像做‘格致古微’的人，将中国同欧洲的事，牵强附会起来；又不像公羊学派的人，说什么三世就是进化，九旨就是进夷狄为中国，去仰攀欧洲最浅最陋的学说。”〔174〕“格致古微”派是讲“西学中源”的，是一个“中西并尊”的态度；公羊学派是讲“以西释中”的，是一个“援中入西”的态度。章氏反对这两种态度，只讲“中国的长处”，只讲“爱国爱种的心”，其立场当然不是“中西并尊”之“文化多元论”，而是“援西入中”的“吸纳西学之中学一元论”。
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辛亥时期的《代议然否论》一文，认定西洋代议制度并不适合中国之国情，采取的也不是“文化多元论”之立场。文章以“代议政体”为“封建之变相”，认为若其行于中国，“则上品无寒门，而下品无膏梁”，“名曰国会，实为奸府，徒为有力者傅其羽翼，使得腊齐民甚无谓也”〔175〕；“啬夫代议本以伸民权也，而民权顾因之日蹙”〔176〕；“今之选举宁有异是，若以众选不可遂私者，吾见选举之法尚在，而作奸树伪者，相枕藉也”〔177〕；“其滑乱风俗又将自此兴矣”〔178〕。“是故通选亦失，限先亦失，单选亦失，复选亦失。进之，则所选必在豪右；退之，则选权堕于一偏。要之，代议政体必不如专制为善，满洲行之非，汉人行之亦非，君主行之非，民主行之亦非。上天下地，日月所临，遗此尘芥腐朽之政，以毒黎庶，使鱼乱于水，兽乱于泽，惴耎之虫、肖翘之物，莫不失其职姓。甚矣哉！酋豪贵族之风，至于今未沫也。”〔179〕总之，“知代议必不可行”〔180〕。
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代议虽美，但必不可行于中土，这就是章氏对西洋政制之态度。这态度是完全不能用“多元论”去解读的。他以为中国政制“去封建远”，有其特别长处，但行于西洋就未必善；同样地，代议政体“去封建近”，行于西土无妨，行于中土则扞格矣！他提出的解决方案是“援西入中”：“余固非执守共和政体者，故以为选举总统则是，陈列议院则非。……为吾党之念是者，其趋在恢廓民权。民权不藉代议以伸，而反因之埽地，他且弗论。君主之国有代议则贵贱不相齿，民主之国有代议则贫富不相齿，横于无阶级中增之阶级，使中国清风素气，因以摧伤，虽得宰制全球，犹弗为也。夫欲恢廓民权，限制元首，亦多术矣。”〔181〕伸张“民权”之办法有很多，非仅西洋代议政体一途。
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总之《代议然否论》是主张中国必得有中国之政制，决不能照抄西洋之政制。必须先有一个“中国”立场，然后方可得损益、取舍之标准。若以“多元”为立场，则无可无不可，无不可无可，失其损益之法、取舍之途矣。
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有了一个“中国”立场，则名称反而变得无足轻重：“如上所述，此政体者，谓之共和，斯谛实之共和矣，谓之专制，亦奇觚之专制矣。共和之名不足多，专制之名不足讳，任他人与之称号耳。大抵建国设官，惟卫民之故，期于使民平夷安隐，不期于代议。若舍代议政体，无可使其民平夷安隐者，吾亦将摭取之。今代议则反失是，不代议则犹有术以得是，斯掉头长往矣。名者，实之宾也，吾汉族诸昆弟将为宾乎？”〔182〕
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章太炎之弟子钱玄同（1887—1939），“五四”时期曾有“废汉字”之论，其捍卫“中学”之立场，远逊于其师。早在辛亥时期，章氏即撰《驳中国用万国新语说》，痛斥“中国当废汉文”论：“巴黎留学生相集作《新世纪》，谓中国当废汉文，而用万国新语。盖季世学者，好尚奇觚，震慑于白人侈大之言，外务名誉，不暇问其中失所在，非独万国新语一端而已。其所执守，以象形字为未开化人所用，合音字为既开化人所用。且谓汉文纷杂，非有准则，不能视形而知其字，故当以万国新语代之。……万国新语者，本以欧洲为准，取其最普通易晓者，糅合以成一种，于他洲未有所取也。”〔183〕就凭万国新语是“以欧洲为准”一点，就无权取汉文而代之。“大地富媪博厚矣，殊色异居，非白所独有，明其语不足以方行世界，独在欧洲有交通之便而已。”〔184〕地球“非白人所独有”，诚哉斯言！
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《驳》文于此等“崇洋媚外”之人痛彻心扉：“盖庄生有曰：‘凫胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲，故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。’今以中国字母施之欧洲，则病其续短矣。乃以欧洲字母施之中国，则病其断长矣。又况其他损害，复有如前所说者哉？世之君子，当以实事求是为期，毋沾沾殉名是务。欲求行远，用万国新语以省象译可也。至于汉字更易，既无其术从而缮治，则教授疏写皆易为功，盖亦反其本矣。”〔185〕又云：“以笔言之，亦见汉土所用为己进化，而欧洲所用为未进化也。彼固以进化为美谈者，曷不曰欧人作书，当改如汉文形态，乃欲使汉字去锋芒，抑何其自相攻伐耶？……呜呼！贯头之衣本自骆越为之，欧洲人亦服焉，而见者以为美于汉衣。刀叉之具本自匈奴用之，欧洲人亦御焉，而见者以为美于汉食。趋时之士，冥行盲步，以逐文明，乃往往得其最野者，亦何可胜道哉！”〔186〕章氏此等以“尊汉字”抗衡“废汉字”之立场，决非“多元论”可以概之。
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与大多数学者将章太炎《齐物论释》（约写于1905—1911年间）定性为“以佛解庄”、“以佛释庄”之作不同，汪荣祖《章太炎对现代性的迎拒与文化多元思想的表述》一文，则将章氏此书定性为系统演绎“文化多元论”之作。“他用《齐物论》的旧瓶，装多元论的新酒；旧酒新酿，固不尽同于旧酒，然亦有味可循。……章太炎释齐物，未必斤斤计较齐物在庄学中的正解，而将重点放在他认为齐物应当作何解，并引申为文化多元的表述。时代思想问题的挑战当然会影响他的解释与表述。这种创获才使他感到‘千载之秘，睹于一曙’。”〔187〕
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又在引章氏《原学》一文中“今日中国不可委心远西，犹远西不可委心中国也”之观点后，说：“此一观点在《齐物论释》中作了颇有系统的阐发，他首先指出，齐物虽是‘一往平等之谈’，但并非一般世俗所谓的自在平等，而是不同的文化都有存在的价值，所谓‘无物不然，无物不可’；各种不同的文化有其不同的文化内容，所谓‘风纪万殊，政教各异’；各文化皆有其特性，应维护以及发展其特性，所谓‘物畅其性，各安所安’；世界上的文化风情各异，不论娴陋，都有其特点，所谓‘世情不齐，文野异尚’，唯有各种文化‘两不相伤，乃有平等’。明显表述了多元文化的思维。”〔188〕又云：“太炎自称‘操齐物以解纷’，就是以《齐物论释》所建立的理论架构，来解释思想文化问题。他名其架构曰齐物，用今日的词汇来描述就是文化多元论。”〔189〕
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前文已言，“多元论”之核心是“中西并尊”，而非“扬中抑西”或“扬西抑中”。以此而观《齐物论释》，其“中西并尊”之言论是很少的。在第一章释庄子“恶乎然，然于然，恶乎不然，不然于不然”之语时，章氏加“按语”云：“前世亚黎史陀德言论理学，谓前提未了者，转当立量成此前提，如是展转相推，分析愈众，然不悟穷智推求，还如其本。今世或以经验成论理学，及问所经验者，此有故彼有，此然故彼然，复依何义？则亦唯言自尔。或云验已往皆然者，即知将来当然，及问已往何故皆然，复不得不言自尔。此皆所谓恶乎然，然于然也。反之即恶乎不然，不然于不然。”〔190〕此段“按语”有“中西并尊”之意，即以古希腊亚氏“演绎名学”与近代培根“归纳名学”联合而与庄子“并尊”，不分高低优劣。
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第四章释庄子“啮缺问乎王倪”一段话时，章氏说：“近世塞楞柯调和必至自由二说，义正类此。”〔191〕这句话也有“中西并尊”之意，“类此”即不分高低优劣。
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在第六章释庄子“罔两问景”一段话时，章氏加“按语”云：“近人箫宾閜尔于转化充足主义、忍识充足主义之外，别立存在充足主义，亦犹佛法之立法尔道理也。”〔192〕也有“中西并尊”之意。
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但这一类的话在《齐物论释》中并不多见，整部《齐物论释》也就找到这三处。说明所谓“中西并尊”之“文化多元论”，并非章太炎解读庄子之核心框架。
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其核心框架反而是“扬中抑西”、“援西入中”。这类的话在《齐物论释》中是很常见的。在第一章释庄子“夫随其成心而师之”一段话时，章氏说：“此论藏识中种子，即原型观念也。色法无为法外，大小乘皆立二十四种不相应行。近世康德立十二范畴，此皆繁碎。”〔193〕指康德哲学为“繁碎”，抬高“佛学”，显为“扬中抑西”之言。
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在第一章释庄子“可乎可，不可乎不可”一段话时，章氏说：“若海羯尔有无成之说，执箸空言，不可附合庄氏。”〔194〕“定本”更对此观点加以申说：“《大乘入楞伽经》云：‘外道群众，共兴恶见，言从有无生一切法，非有执箸分别为缘。’‘犹说诸法，非有无生，故名无生。’此学人所当知。”〔195〕指黑格尔逻辑学为“空言”，且暗责其为“外道”、“恶见”，抬高“庄氏”，又显为“扬中抑西”之言。
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在第一章释庄子“今且有言于此”一段话时，章氏说：“世人或谓学术典言，有异恒语，此土名义，不能剀切，远西即无斯过。此亦不然。彼土学者新立一义，无文可诠，即取希腊罗甸旧语，转变成名，聊以别于世俗，犹是引申名也。希腊旧语或有诠表学术者，义亦不全，形学本言实为测地，校其义界，通局有殊。乃至近世电学得名，语因虎魄，化学得名，语因黑土，（或云即埃及补提异名）。物理学名，语因药品。或因转语，或仍故名，何以言剀切乎？……本体者，本以有形质故言体，今究竟名中本体字，于所诠中非有质碍，不可搏掣，云何可说为本体？唯真如名最为精审，庄生犹言齐与言不齐，言与齐不齐也。”〔196〕此处痛斥“西洋哲学概念胜于中国哲学概念”之观点，认为在“概念”上彼土不胜于中土，远西不胜于中国。以西洋哲学之“概念”无法解读中土哲学，如“本体”一词，根本不合于“中式思维”，因为“中式思维”根本不讲“形质”，不讲“质碍”。还不如用“真如”一词来得准确。这是著者所见清末以降中土哲人较早明确反对以“本体”释“中学”之言论，殊为难得。且明显又是“扬中抑西”之言。
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章氏接下来又说：“世人或言东西圣人心理不异，不悟真心固同生灭，心中所起事相分理有异，言语亦殊，彼圣不易阿邪声，此圣不易东西夏语，宁得奄如合符，泯无朕兆？精理故训，容态自殊，随顺显相，意趣相会，未有毕同之法也。”〔197〕这段话粗看上去，好像是倡导“中西并尊”；但联系上下文去看，还是为“扬中抑西”作铺垫的一段话。
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在第三章释庄子“故昔尧问于舜曰”一段话时，章氏说：“如观近世有言无政府者，自谓至平等也，国邑州闾，泯然无间，贞廉诈佞，一切都捐，而犹横箸文野之见，必令机械日工，餐服愈美，劳形苦身，以就是业，而谓民职宜然，何其妄欤！故应务之论，以齐文野为究极。”〔198〕此虽非“扬中”之言，然确系“抑西”之言。
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“定本”第五章在初本基础上，增加了两段话。在增加的第一段话中，章氏说：“康德之批判哲学，《华严》之事理无碍，事事无碍，乃庄生所笼罩，自非天下至精，其孰能与于此尔。则天倪所证，宁独生空，固有法空，即彼我执法执，亦不离是真妄一原，假实相荡，又非徒以自悟，乃更为悟他之齐斧也。”〔199〕这显然是典型的“援西入中”之言，庄学可以“笼罩”康德哲学，可以成为“了悟”康德哲学之“齐斧”，这样的学术勇气与气魄，非章氏不能有也。
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在第六章释庄子“罔两问景曰”一段话时，章氏云：“本无疑义，徒以世人误执一因一果，遂堕疑处，箫宾閜尔、弭尔皆不精解因果别相，何论苟谈名理者乎！”〔200〕此处指斥斯宾塞、穆勒不懂“因果律”，实乃发20世纪末西洋哲学家批判“因果律”之先声。
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又云：“近世达者莫若箫宾閜尔，彼说物质常在之律，非实验所能知，惟依先在观念知之。然不悟此先在观念，即是法执。其去庄生之见，倜乎不及远矣！”〔201〕此处斥斯宾塞之学为“法执”，抬高庄学之地位，又属典型的“扬中抑西”之论。
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在第七章释庄子“昔者庄周梦为胡蝶”一段话时，章氏说：“详夫寤寐殊流，孰为真妄，本无可知，康德谓以有觉时故知梦妄，此非了义之言。梦云觉云，计其时序，分处有生之半，若云以觉故知梦妄，亦可云以梦故知觉妄。”〔202〕此处斥康德哲学为“非了义之言”，不足以释庄学，自更是“扬中抑西”之言。