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所谓“群术”，不外“民族主义”、“国家主义”是也。民族主义、国家主义以“专制”形式存在，就是所谓“以独治群”；民族主义、国家主义以“民主”形式存在，就是所谓“以群治群”。民族主义、国家主义是西洋近代以降之“特产”，中国从未有此种思想，以之“化中”，自是大头戴小帽。中国各派思想共同倡导“世界主义”，只是在实现“世界主义”之途径上各执己见；换言之，在中国只有“世界主义”实现途径之争，没有“世界主义”与“民族主义”、“世界主义”与“国家主义”之争。
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但任公“化中”心切，也就顾不得这么多了。《说群序》又云：“彼泰西群术之善，直百年以来焉耳，而其浡兴也若此。今以吾喜独之质点，而效人乐善之行事，是犹饰西颦于嫫眉，蒙虎皮于羊质，是以万变而万不当也。抑吾闻之，有国群，有天下群，泰西之治，其以施之国群则至矣，其以施之天下群则犹未也。《易》曰：见群龙无首，吉。《春秋》曰：太平之世，天下远近大小若一。《记》曰：大道之行也，天下为公，选贤与能，不独亲其亲，不独子其子，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是谓大同。其斯为天下群者哉，其斯为天下群者哉！”〔10〕“国群”就是民族主义、国家主义，近代西洋以此发家；“天下群”就是天下主义、世界主义，中国自古以此立基。近代中西之战而以中国败，乃是天下主义之败于民族主义，乃是世界主义之败于国家主义。任公以“群术”化中时，已注意到这一点。中国屡战屡败之结果，是转而放弃天下主义以构建民族主义，放弃世界主义以构建国家主义，此一构建已耗时将近二百年。
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任公在《说群一群理一》中，提出“群者天下之公理也”、“群者万物之公性也”〔11〕等命题，没有说明此处所谓“群”是“国群”还是“天下群”。若此处所谓“群”是“国群”，则任公主张中国进西洋民族主义、国家主义，而退中国天下主义、世界主义；若此处所谓“群”是“天下群”，则任公主张中国守自己本有之天下主义、世界主义，而拒西洋民族主义、国家主义于门外。中国面临两难境地：放弃天下主义、世界主义，文明之一大损失也；固守天下主义、世界主义，有亡国亡种之危机也。
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光绪二十三年任公撰《论君政民政相嬗之理》，以西洋政体学说化中土“三世说”：“博矣哉，春秋张三世之义也。治天下者有三世，一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别又有二，一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二，一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二，一曰总统之世，二曰无总统之世。多君者，据乱世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也。此三世六别者，与地球始有人类以来之年限有相关之理，未及其世，不能躐之，既及其世，不能阏之。”〔12〕以“多君为政”释“据乱世”，以“一君为政”释“升平世”，以“民为政”释“太平世”，乃是典型的“以西化中”，同样是大头戴小帽，戴不进去的。
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《论君政民政相嬗之理》又云：“世之贤知太过者，或疑孔子何必言小康，此大谬也。凡由多君之政而入民政者，其间必经一君之政，乃始克达。所异者西人则多君之运长，一君之运短，中国则多君之运短，一君之运长。至其自今以往，同归民政，所谓及其成功一也。此犹佛法之有顿有渐，而同一法门。若会吾中土奉一君之制，而使二千年来杀机寡于西国者，则小康之功德无算也。此孔子立三世之微意也。”〔13〕此处依然还是“以西化中”。
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任公撰《论支那宗教改革》，是在慈禧诛“戊戌六君子”之后，然其“以西化中”之立场犹在。具体说来，就是以“西式宗教”化“孔子之教”，以西洋之主义重新释读“支那宗教”。“以西化中”之结果，是得出“孔子之教旨”的六个方面；进化主义，非保守主义；平等主义，非专制主义；兼善主义，非独善主义；强立主义，非文弱主义；博包主义（亦谓之相容无碍主义），非单狭主义；重魂主义，非爱身主义。〔14〕其中“进化主义”、“平等主义”诸项，是中国思想完全没有的：中国思想是以彻底之“循环主义”而纳“进化主义”为其环节，置“循环”于“进化”之上，如何能说是“进化主义”？中国思想又以彻底之“机体主义”而纳“平等主义”为其环节，置“机体”于“平等”之上，兼采“不平等主义”，如何能说是“平等主义”？以西洋之“主义”而“发明孔子真教旨”，是给孔子穿上西装，是其全体“以西化中”努力之一部分，主旨在“政治”，不在“学理”。
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《论支那宗教改革》之“以西化中”立场，是建立在一个假定之上，这假定就是：西国之富强源于其宗教改革。任公曰：“泰西所以有今日之文明者，由于宗教改革，而古学复兴也。盖宗教者，铸造国民脑质之药料也。”〔15〕泰西既赖“宗教改革”而致富强，中国当然亦应施行“宗教改革”。问题是中国本无“国教”，无从改起；于是只得先造一个“宗教”，然后改造之。
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任公所造之“宗教”，就是所谓“孔教”：“我支那当周秦之间，思想勃兴，才智云涌，不让西方之希腊。而自汉以后，二千余年，每下愈况，至于今日，而衰萎愈甚，远出西国之下者，由于误六经之精意，失孔教之本旨，贱儒务曲学以阿世，君相讬教旨以愚民，遂使二千年来孔子之真面目湮而不见。此实东方之厄运也。故今欲振兴东方，不可不发明孔子之真教旨。”〔16〕又云：“今当发明并行不悖之义，知诸子之学即孔子之学，尊诸子即所以尊孔教，使天下人人破门户之意见，除保守之藩篱，庶几周秦古学复兴而人智发达矣。”〔17〕“孔教”既被设定为中国人之“国教”，则“宗教改革”就是所谓“孔教改革”，改革之方式就是“以西化中”，给孔子穿上西装。
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总之“以西化儒”、“以西化中”，是梁任公“儒学思想”第一步之思维格式，也是他早年之思维格式。此格式至今仍是中国学界处理中学与西学之关系的“主流格式”。
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第二节 第二步：“儒西并尊”与“中西并尊”
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任公“儒西并尊”与“中西并尊”之立场，其实在第一阶段（百日维新失败前）就已经存在，只是不占主导地位而已。如《变法通议·学校余论》谓：“自古未有不通他国之学，而能通本国之学者，亦未有不通本国之学，而能通他国之学者。”〔18〕这个立场就是一个“并尊”的立场，没有说中学优于西学，也没有说西学优于中学。又如《变法通议·论译书》强调“中学西学之不能偏废也”〔19〕，取的也是一个“并尊”的立场。再如《西学书目表后序》（撰于光绪二十二年）云：“要之舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”〔20〕此处并非以“本”为重，以“用”为轻，而是本与用并重的，亦即“中西并尊”。
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1903年的访美（或曰“美游”），强化了此种“中西并尊”之立场。“戊戌变法”失败后，任公一度倾向“革命”，“美游”归来，则彻底放弃“破坏主义与革命之排满主义”。归后写成《新大陆游记》（清光绪二十九年），被学者视为梁任公“告别孙中山”、“告别革命”之宣言。
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1903年2月，任公自日本横滨启航，开始美国之行。先至加拿大温哥华，后转至美国纽约，了解美国之政治经济、社会文化、人情风俗等，历时九个月。回日本后加工整理沿途日记，辑为《新大陆游记》。内容专记“美国政治上、历史上、社会上种种事实”，对“无关宏旨”、“耗人目力”之“风景之佳奇”、“宫室之华丽”则不载；文字夹叙夹议，轻快自如，感情充沛。被读者视为“1903年前后中国舆论界的‘执牛耳者’”，“一部全面介绍19世纪末20世纪初的美国政治、经济、文化、社会等情况的综合性著作”，“国内秘密传布的维新立宪名著”，“散文杂著第一书”。作者任公则被评为“中国知识分子第一人”。自此以后，“儒学”之分量在任公心中越来越重，“中学”之分量在任公心中越来越重。
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《新大陆游记》不再盲目崇拜美国之政治制度，而是充分揭示其缺点：“美国政治家之贪黩，此地球万国所共闻也。”〔21〕又云：“凡认报国之义务以投身于政治界者，各国中固亦有其人矣。虽然，凤毛麟角，万不得一焉。其余大多数，则皆有所利而为之者也。其所利若何？则社交上之特权，其最歆者也。而此物固非美国之所能有，其最可歆之一端已失矣。”〔22〕又云：“且美国政治家之种类，与欧洲亦异，欧洲政党所竞争者，大率在政府之诸大臣、国会之诸议员而已。而美国大小官吏率由民选，且任期甚短。故选举频繁，一投身政党，势不得不以全力忠于本党，终岁为此仆仆，毫无趣味，故上流人士多厌之。除一党中数十重要人物之外，其余党员皆碌碌之辈也。而此重要人物者，又势不得不藉彼碌碌辈以为后援。而此碌碌辈果何所利而为一竞供奔走乎？既无社交之特权，亦非有可歆之名誉，然则所藉以为饵，官职而已。官职所以能为饵者，廉俸而已。故美国殆无无俸之官，此即所以驱策中下等人之具也。”〔23〕
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《新大陆游记》指斥美国“民主政治”之缺点，是不是就意味着它称颂中国“专制政治”之优点呢？是又不然，该书同样指斥中国民族与政治之缺点。该书以为“吾中国人之缺点”至少有四项：一曰“有族民资格而无市民资格”，二曰“有村落思想而无国家思想”，三曰“只能受专制不能享自由”，四曰“无高尚之目的”。〔24〕其中第三项云：“此实刍狗万物之言也。虽然，其奈实情如此，即欲掩讳，其可得耶？吾观全球之社会，未有凌乱于旧金山之华人者。此何以故？曰自由耳！……夫岂无一二聪伟之士，其理想，其行谊，不让欧美之上流社会者？然仅恃此千万人中之一二人，遂可以立国乎？恃千万人中之一二人，以实行干涉主义以强其国，则可也；以千万人中之一二人为例，而遂曰全国人可以自由，不可也。夫自由云，立宪云，共和云，是多数政体之总称也。而中国之多葛，如夏之裘，美非不美，其如于我不适何！吾今其毋眩空华，吾今其勿圆好梦，一言以蔽之，则今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由。吾视吾祷，吾讴吾思，吾惟祝祷讴思我国得如管子、商君、来喀瓦士、克林威尔其人者生于今日，雷厉风行，以铁以火，陶冶锻炼吾国民二十年三十年乃至五十年，夫然后以之读卢梭之书，夫然后以之谈华盛顿之事。”〔25〕这个“只可以受专制，不可以享自由”之判定，乃是对中华民族之最严厉斥责。
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《新大陆游记》既指斥美国政体之缺点，又指斥中国政体之缺点，可知它采取的是一个“中西并斥”的立场。故其言曰：“专制国之求官者则谄其上，自由国之求官者则谄其下；专制国则媚兹一人，自由国则媚兹庶人。谄，等耳，媚，等耳，而其结果自不得不少异。虽然，以之为完全之制度，则俱未也。”〔26〕
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1904年撰《中国法理学发达史论》，论及儒、西法学思想之异同：“夫立法者既不可不以自然法为标准矣，自然法既出于天意矣，而人民之公意，即天意之代表也。故达于最后之断案，则曰：人民公意者，立法者所当以为标准也。欧洲十七八世纪之学者，主张自然法说，随即主张民意说，惟儒家亦然。故《记》、《大学》曰：民之所好好之，民之所恶恶之。《孟子》曰：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。经传中说此义者，不可枚举。民意之当重何以若是，则以其与天意一体而为自然法所从出也。若夫人民公意於何见之，则儒家之所说，与十七八世纪欧洲学者之所说异。”〔27〕既讲儒、西之“同”，又讲儒、西之“异”，这是一个“并尊”之立场，与第一阶段只讲“同”的“以西化儒”之立场，是不一样的。
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1904年又撰《余之死生观》，论及儒、西“死学”之异同：“孔教不甚言灵魂，顾亦言死后而有不死者存。不死者何？一曰家族之食报，二曰名誉之遗传。所谓积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃，又曰君子疾没世而名不称焉是也。此二义者，似彼此渺不相属，其与佛教、景教及近世泰西哲学家言之论死生问题者，更渺不相属。虽然，吾以为此所谓不死者，究无二物也。物何名？亦曰精神而已。”〔28〕“渺不相属”，是言儒、西“死学”之“异”；“究无二物”，是言儒、西“死学”之“同”。这个同、异兼论的立场，就与第一阶段“以西化儒”之立场不同。
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1904年又撰《中国之武士道》，目标在构建中国“武士道”之统绪，以与东、西洋之“武士道”相抗衡。其“自叙”云：“泰西、日本人常言：中国之历史，不武之历史也；中国之民族，不武之民族也。呜呼！吾耻其言，吾愤其言，吾未能卒服也。我神祖黄帝，降自昆仑，四征八讨，削平异族，以武德贻我子孙，自兹三千余年间，东方大陆，聚族而居者，盖亦百数，而莫武于我族。以故循优胜劣败之公理，我族遂为大陆主人。三代而往，书阙有间矣。即初有正史以来，四五百年间，而其人物之卓犖有价值者，既得此数。于戏！何其盛大也！新史氏乃穆然以思，矍然以悲，曰：中国民族之武，其最初之天性也；中国民族之不武，则第二之天性也。此第二之天性谁造之？曰：时势造之，地势造之，人力造之。”〔29〕又云：“要而论之，则国家重于生命，朋友重于生命，职守重于生命，然诺重于生命，恩仇重于生命，名誉重于生命，道义重于生命，是即我先民脑识中最高尚纯粹之理想，而当时社会上普通之习性也。呜呼！横绝四海结风雷以为魂，壁立万仞郁河岳而生色，以视被日本人所自侈许曰武士道、武士道者，何遽不逮耶！何遽不逮耶！！”〔30〕泰西学者以为西洋有“武士道”，而中国无之；东洋学者以为东洋有“武士道”，而中国无之。梁任公“未能卒服”，于是构建“中国之武士道”，以与其“并立”。这是一个“中西并尊”之立场，既不以“中国之武士道”否定洋人之“武士道”，又不以洋人之“武士道”否定“中国之武士道”，或以洋人之“武士道”解构、化约“中国之武士道”。
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1905年撰《开明专制论》，肯定陈天华烈士遗书中“欲救中国必用开明专制”之观点，亦可简称为“开明专制救中国”。梁任公认为此一观点“亦鄙人近年来所怀抱之意见”〔31〕。这是任公政治观点之重要转变，“民主一定优越于专制”之观念自此被打破。任公分析“专制”一词云：“国家之分类，泰西学者，历数千年，迄无定论。亚里士多德分为君主国、贵族国、民主国，孟德斯鸠分为公治国、君主国、专主国（名称依严译‘法意’），皆其最有名者也。而近世学者，述近世国家之分类，大率分为专制君主国、立宪君主国、立宪民主国。吾以为此分类甚不正确。何以故？专制者不独君主国，而民主国亦有非立宪者（有立宪之名，无立宪之实，则等于非立宪也），故以论理学律之实多刺谬也。吾之分类法，与前此东西学者之分类，皆有异同，其下‘专制的’与‘非专制的’之定义，亦异于先辈。……由此观之，专制者非必限于一人而已。或一人或二人以上，纯立于制者之地位，而超然不为被制者，皆谓之专制。”〔32〕
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这意味着在“君主的专制国家”、“贵族的专制国家”之外，还存在一种“民主的专制国家”：“君主的专制者，普通所称专制国，如今之中国、土耳其、俄罗斯等是也。贵族的专制者，如古代之斯巴达，及希腊、罗马史上所常现之寡人政治是也。民主的专制者，如克林威尔时代之英国、马拉丹顿拔士比时代之法国，乃至大拿破任执政官时代、小拿破任大统领时代之法国，皆是也。其外形不同，而其为专制的性质则同。”〔33〕既存在“民主的专制国”，则“纯粹民主”不仅无存，即“民主优于专制”之论亦无以立足矣。
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《开明专制论》又云：“准是以谈，则国家所最希望者，在其制之开明而非野蛮耳。诚为开明，则专制与非专，固可勿问，何也？其所受之结果无差别也。但非专制的国家，其得开明制也易，既得而失之也难。专制的国家，其得开明制也难，既得而失之也易。非专制之所以优于专制者，在此点而已。”〔34〕“民主”与“专制”之别，只在“开明”之易与难，不在“开明”之有与无；要说“民主优于专制”，只能就此难易一点说，不得谓“民主”尽优，而“专制”尽劣。至于中国，则《开明专制论》以为“今日之中国可谓之不完全之专制，盖体用两不备也，故今日之中国未可称为专制国”〔35〕，又云：“今日中国之政府，为不完全的专制，今日中国之国民，乃欲求得不完全之非专制，两者皆同以无制为归宿也。唯之与阿，相去几何？一叹！”〔36〕
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论理上优者，未必现实上优，主观上优者，未必客观上优，故“政制”之构建当弃“惟优是求”，而取“惟适是求”，这就是《开明专制论》许以当日中国的“政治哲学”。这个“政治哲学”之立场，同样是反对“唯西洋马首是瞻”的，同样是“儒西并尊”、“中西并尊”的。故其有言曰：“儒家之开明专制论，纯以人民利益为标准，其精神实与十七八世纪欧洲之学说同。”〔37〕这就是“儒西并尊”。又云：“法家之开明专制论，其精神则与十五六世纪欧洲之学说同。现今欧洲学者，则谓国家一面为人民谋利益，一面为自身谋利益，是调和儒法之说也。其言若国家人民利益冲突时，毋宁牺牲人民以卫国家，似颇倾于法家。但何以重视国家如是之甚，则以国家为人民所托命也，是仍倾于儒家也。故曰调和也。”〔38〕这就是“中西并尊”。
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1905年任公又撰《答某报第四号对于新民丛报之驳论》，重申“开明专制救中国”之论，以简明扼要之语作结，可称为“梁七条”：“一，有行议院政治之能力者，乃有为共和国民之资格；二，今日中国国民未有能为共和国民之资格；三，共和立宪制调和利害冲突甚难；四，今日中国当以开明专制为立宪之预备；五，当以政治革命（即立宪）为究竟主义；六，中国不能学美国共和制；七，中国不能学法国共和制。”〔39〕“梁七条”于百年之后之今日中国，是否仍有警示作用，学者自有公断。