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撰成于1905年的《德育鉴》，乃是第二阶段中梁任公“儒学思想”之重要篇章，因为其中所列，“全属中国先儒学说”〔40〕。该书虽未并列西洋相关学说，但立场依然是“儒西并尊”。其例言云：“本编所钞录，全属中国先儒学说，不及泰西。非敢贱彼贵我也，浅学如鄙人，于泰西名著万未闚一，凭借译本，断章零句，深惧灭裂以失其真，不如已已。抑象山有言：东海西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。治心治身本源之学，我先民所以诏我者，实既足以供我受用而有余。……窃谓守而不失，然后其物乃在我，否即博极寰海，亦口耳四寸之间耳。”〔41〕“此心同也”，有一个同于谁心的问题，同于“中国心”，则“中国心”有“普世价值”，同于“西洋心”，则“西洋心”有“普世价值”。同样，“此理同也”也有一个同于谁理的问题，同于“中国理”，则“中国理”有“普世价值”，同于“西洋理”，则“西洋理”有“普世价值”。梁任公撰《德育鉴》，不列西儒言论，显然暗含有“同于中国心”、“同于中国理”之构想。
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《德育鉴·例言》还提出了“道德之根本则无古无今无中无外而无不同”之重要观点，这就从根本上否定了西洋所谓“道德进化论”。任公以为就道德之“节目事变”而言之，今异于古，中异于外；然就道德之“根本”而言之，则今不异于古，中不异于外。“如人民服从政府，道德也，人民反抗政府，亦道德也，则因其政府之性质如何，而所以为道德者异。缄默谨言，道德也，游说雄辩，亦道德也，则因其发言之目的如何，而所以为道德者异。宽忍包荒，道德也，竞争权利，亦道德也，则因其所对之事件如何，而所以为道德者异。节约俭苦，道德也，博施挥霍，亦道德也，则因其消费之途径如何，而所以为道德者异。诸如此者，其种类恒河沙数，累万纸而不能尽也。所谓道德进化论者，皆谓此尔。虽然，此方圆长短之云，而非规矩尺度之云也。若夫本原之地，则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。”〔42〕
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“人民服从政府”，中人之道德；“人民反抗政府”，西人之道德。“缄默谨言”，中人之道德；“游说雄辩”，西人之道德。“宽忍包荒”，中人之道德；“竞争权利”，西人之道德。“节约俭苦”，中人之道德；“博施挥霍”，西人之道德。吾人固不能以中人之道德否定西人之道德，然亦不能以西人之道德否定中人之道德。“以西化中”之结果，是使多数中国青年只知西人有德，而中人无德；合乎西人之德者为德，不合乎西人之德者则谓之“缺德”。故“以西化中”之结果，是使吾中华民族沦为“缺德”之民族。梁任公撰《德育鉴》，目的似在反驳此种思想，而重构“中式道德体系”，以与“西式道德体系”相抗衡。其反对西洋“道德进化论”，承认有“放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑”之“根本道德”的存在，似又在暗示“中式道德体系”之永恒性与普世性。
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这个“中式道德体系”的“精神实质”为何？我们读梁任公撰于民国元年的《中国道德之大原》，就可得清楚之了解。该文以为有三样东西可为“中国道德之大原”，亦可为“中式道德体系”之“精神实质”，这三样东西就是“报恩”、“明分”与“虑后”。
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“一曰报恩。报恩之义，各国教祖哲人，莫不称道，至其郑重深切，未有若吾中国者也。凡筦一国人心之枢者，必在其宗教。……要之其崇奉之动机，起于为自身求福利者什八九。独吾中国一切祀事，皆以报恩之一义贯通乎其间。故曰：夫礼者，反本报始，不忘其初也。又曰：有功德于民者则祀之。祖先之祀无论矣，自天地山川、社稷农蚕、门霤井灶、雨师风伯、先圣先师、历代帝王、贤臣名将循吏、神医大匠，凡列于大祀常祀者，皆以其有德于民，或能为民捍难者也。下至迎猫迎虎，有类于埃、希蛮俗之兽教，然亦皆取义于祈报，与彼都精神绝不相蒙。”
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“要而论之，中国一切道德，无不以报恩为动机。所谓伦常，所谓名教，皆本于是。夫人之生于世也，无论聪明才智若何绝特，终不能无所待于外而以自立。其能生育长成，得饮食衣服居处，有智识才艺，捍灾御患，安居乐业，无一不受环吾身外者之赐，其直接间接以恩我者，无量无极。古昔之人与并世之人，皆恩我者也；国家与社会，深恩于无形者也。人若能以受恩必报之信条，常印篆于心目中，则一切道德上之义务，皆若有以鞭辟乎其后，而行之亦亲切有味。
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“此义在今世欧美之伦理学者，未尝不大声疾呼，思以厉未俗，而为效盖寡，盖报恩之义未深入人心也。吾国则数千年以此为教，其有受恩而背忘者，势且不齿于社会而无以自存。故西人有孝于亲、悌于长、恤故旧、死长上者，共推为微德，在我则庸行而已。吾国人抱此信念，故常能以义务思想克权利思想。所谓正谊不谋利、明道不计功，非必贤哲始能服膺也。乡党自好者，恒由之而不自知，盖彼常觉有待报之恩，荷吾仔肩，黾勉没齿而未遑即安也。夫绝对的个人主义，吾国人所从不解也。无论何人，皆有其所深恩挚爱者，而视之殆与己同体。故欧美之国家，以个人为其单位，而吾国不尔也。夫报恩之义，所以联属现社会与过去之社会，使生固结之关系者，为力最伟焉。吾国所以能绵历数千年使国性深入而巩建者，皆恃此也。而今则此种思想，若渐已动摇而减其效力。其犹能赓续发挥光大与否，则国家存亡之所攸决也。”〔43〕
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“中式道德体系”以“报恩主义”、“群体主义”为其根基；“西式道德体系”以“自利主义”、“个人主义”为其根基。两大体系虽可以并立，然何者能救中国于危亡？梁任公的回答很干脆：救中国者，“中式道德体系”也。“国家存亡之所攸决”讲的是“中式道德体系”对于中国之重要性，而不是“西式道德体系”。
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“二曰明分。《记》称春秋以道名分，《荀子》称度量分界，《恒言》指各安本分者谓之良民，《中庸》述君子之德，则曰素位而行不愿乎外。分也，位也，所以定民志而理天秩，我国德教所尊论也。而或者疑定分则显悬阶级，与平等之义不相容，安分则畸于保守，与进取之义尤相戾。殊不知平等云者，谓法律之下无特权已耳。若夫人类天然之不平等，断非以他力所能划除。孟子不云乎，物之不齐，物之情也。或相蓓蓰，或相什伯，或相千万，比而同之，是乱天下。故全社会之人，如其量以尽其性，天下之平乃莫过是也。”〔44〕“西式平等”只指“法律之下无特权”，并未否定“物之不齐”。同样的，“中式平等”亦只是立足于“物之不齐”，而倡导“法律之下有特权”。
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“夫治乱之名，果何自名耶？有秩序，有伦脊，斯谓之治，无焉，斯谓之乱。欲一国中常有秩序伦脊，则非明分之义深入人心焉，固不可也。分也者，分也，言政治者重分权，言学问者重分科，言生计者重分业。凡一社会必赖多数人之共同协力，乃能生存发达。全社会中所必须之职务，无限无量，而一一皆待社会之个人分任之。人人各审其分之所在，而各自尽其分内之职，斯社会之发荣滋长无有已时。苟人人不安于其本分，而日相率以希冀于非分，势必至尽荒其天职，而以相互侵轶为事，则社会之纽绝矣。夫人类贵有向上心，苟其无焉，则社会将凝滞不进。安分之念太强，则向上之机自少，此固无容为讳者也。虽然，向上心与侥幸心异，向上心为万善所归，而侥幸心实万恶所集。”〔45〕究竟是“明分”打击“向上心”，还是“同时态平等”打击“向上心”，不可遽下断语。父子之间争“同时态平等”，终不可得也；父子之间争“异时态平等”，则子早日自立成父即可得，终可得也。
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“全社会皆习于侥倖，则人人失其安身立命之地，社会之基础，安得而不动摇？夫我国近年来受种种恶潮所簸荡，士大夫之习于侥倖者，滔滔皆是，今日横流之祸，半坐是焉。犹幸明分之义，数千年来深入人心，而国之石，民咸守此，以为淑身处世之正则，上流社会之恶习，其影响不甚波及于国民全体，故政治虽极泯棼之象，而社会之纲维，不至尽弛。盖吾国中高等无业游民之一阶段，其与一般善良之国民，联属本非甚密，而其恶空气之传染，尚非甚速也。英儒巴尔逊所著《国民性情论》，尝比较德、法两国人种之长短，谓法国常厌弃其现在之地位，而驰鹜其理想之地位，理想之地位未可必得，而现在之地位先丧失焉。德人反是，常凭藉其现在之地位，以求渐进于其理想之地位，故得寸得尺，日计不足而月计有余也。由此观之，得失之林，可以睹矣。诗曰：天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。夫分也者，物之则也。吾国伦常之教，凡以定分，凡以正则也。而社会之组织，所以能强固緻密搏之不散者，正赖此矣。”〔46〕法国人“厌弃”现在所有，德国人“凭藉”现在所有，中国人则“珍惜”现在所有。
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“三曰虑后。社会学家论民族文野之差。以谓将来之观念深者，则其文明程度高，将来之观念薄者，则其文明程度下。斯言若信，则我国文明程度与欧美人孰愈，此亦一问题也。我国最尊现实主义者也，而又最重将来。夫各国之教祖，固未有不以将来为教者矣。然其所谓将来者，对于现世而言来世也。其为道与现社会不相属。我国教义所谓将来，则社会联锁之将来也。《孟子》曰：不孝有三，无后为大。《易》曰：积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。经典传记中，陈义类此者，不知凡几，国人习而不察焉，以为是迂论无关宏旨也。而不知社会所以能永续而滋益盛大者，其枢机实系于是。我国人性以服膺斯义之故，常觉对于将来之社会，负莫大之义务。苟放弃此义务，即为罪恶所归。夫人之生于世也，其受过去现在社会之恩我者，无量无极，我受之而求所以增益之，以治诸方来。天下最重之天职，莫过是也。”〔47〕生只为完成天地之“好生之德”，“死”只为生命之“可久可大”。生死循环着意于生，死亦不过生之另一种形态。“死”是“生之续”，此为中国人之特别“死亡观”，与西洋人着意于“天堂”之“死亡观”，迥异其趣。
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“近世进化论者之说，谓凡动物善于增殖保育其种者，则必繁荣，否则必绝灭。百年以来，欧美所谓文明国者，为‘现在快乐主义’所汩没，不顾其后者什而八九，人口产率锐减，言政治言生计者，皆以此为一大问题。就中法国尤甚。识者谓循此演算，不及百年，法之亡可立而待也。美国亦然，移来之民虽日增，而固有之民则日减。故卢斯福倡新人口论，反玛尔莎士之说而谋所以助长也。要之今日欧西社会受病最深者，一曰个人主义，二曰现在快乐主义。两者结合，于是其人大率以家为累，以虑后为迂。故多数劳傭之民，一来复之所入，必以休沐日尽散之然后快，牧民者日以勤俭贮蓄相劝勉，莫之或听也。私见日多，受不良之教育者遍地皆是。法令如毛，莫之能闲也。于是彼中忧世之士，欲大昌家族主义，以救其末流。近十年来，此类名著，汗牛充栋。然滔滔之势，云胡可挽？我国则二千年来，此义为全国人民心目中所同具，纵一日之乐，以贻后顾之忧，稍自好者不为也。不宁惟是，天道因果之义深入人心，谓善不善不报于其身，将报于其子孙，一般人民有所劝，有所慑，乃日迁善去恶而不自知也。此亦社会所以维系于不敝之一大原因也。”〔48〕以“个人主义”、“现在快乐主义”为西洋社会两大病毒，则梁任公自然以中国之“家族主义”、“虑后主义”为高于西洋之思想，至少可与西洋思想并肩而立，此当为毫无疑问也。“中西并尊”在此处已带有“中优西劣”之色彩。
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对于“报恩”、“明分”、“虑后”三项之作为“中式道德体系”之“精神实质”，梁任公当如何评价呢？《中国道德之大原》评曰：“以上三义，骤视之若卑卑之不足道，然一切道德之条目，实皆自兹出焉。有报恩之义，故能使现在社会与过去社会相联属；有虑后之义，故能使现在社会与将来社会相联属；有明分之义，故能使现在社会至赜而不可乱，至动而不可恶也。三义立而三世备矣。”〔49〕“三义立而三世备”，这是梁任公对于“中式道德体系”之极高评价，同时暗中又是对于“西式道德体系”之强烈批评。
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民国四年所撰《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，其“儒西并尊”之立场依然如故。其言曰：“盖中国文明实可谓以孔子为之代表。试将中国史与泰西史比较，苟使无孔子其人者坐镇其间，则吾史殆黯然无色。且吾国民二千年来所以能抟控为一体而维持于不敝，实赖孔子为无形之枢轴。今后社会教育之方针，必仍当以孔子教义为中坚，然后能普及而有力。彼中外诸哲，微论其教义，未必能优于孔子也。就令优焉，而欲采之以牖吾民，恐事倍而功不逮半。”〔50〕此为“中国史”与“泰西史”之并尊，又为“孔子”与“彼中外诸哲”之并尊。
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又云：“泰西之有教会，其历史发自罗马，迄今垂千余年。而其最初能胎育此种历史之故，全由其教旨归宿于身后之罪福，有以耸众人之听而起其信。而其本原之本原，则尤在彼创教者自命为超绝人类。……今孔教绝无此等历史，而欲突起仿效之，譬诸本无胎妊，而欲抟土以成人，安见其可？不得已乃复附会罪福，且谋推挹孔子于超绝人类之域。而无如孔子始终未尝自言为非人，未尝以神通力结信于其徒。吾以此相推挹，孔子任受与否既未可知，藉曰任受矣，而究何道以起众信者？然则欲效彼都教会之形式以推崇孔子，其必劳而无功明矣。”〔51〕此为“孔教”与“耶教”之并尊。
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民国四年撰《复古思潮平议》，云：“平心论之，中国近年风气之坏，坏于佻浅不完之新学说者，不过什之二三，坏于积重难返之旧空气者，实什而七八。今之论者，动辄谓自由平等之邪说，深中人心，将率天下而入于禽兽。申令文告，反复诵言，坐论偶语，群焉集矢，一若但能廓清此毒，则治俗即可立致清明。夫当鼎革之交二三年间，此种狂焰固尝披靡一时，吾侪痛心疾首，视今之论者未多让焉。今日则兹焰殆尽熄矣，而治俗又作何象者？盖今日风气之坏，其孽因实造自二十年以来，彼居津要之人，常利用人类之弱点，以势利富贵奔走天下，务斵丧人之廉耻，使就我范围。社会本已不尚气节，遭此诱协，益从风而靡。重以使贪使诈之论，治事者奉为信条，壬乘之，纷纷以自跻于青云。其骄盈佚乐之举动，又大足以歆动流俗，新进之俦，艳羡仿效，薪火相续，日以蔓滋。俗之大坏，职此之由。故一般农工商社会，其良窳无以大异于前，而独所谓士大夫者，日日夷于妾妇而沦于禽兽。此其病之中于国家者，其轻重深浅，以视众所指目之自由平等诸邪说何如？夫假自由平等诸名以败德者，不过少数血气未定之青年，其力殊不足以左右社会。若乃所谓士大夫居高明之地者，开口孔子，闭口礼教，实则相率而为败坏风俗之源泉。”〔52〕此处似为“扬西抑儒”，实则是“儒西并病”，与“儒西并尊”同其格式。
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以上是论文。著作方面，民国五年出版《国民浅训》，其中有《不健全之爱国论》一章，云：“吾国历年来有一种不健全之爱国论，最足为国家进步之障者，其说曰：我国为文明最古之国，我民为德性最美之民，泰西学术多为吾先哲所见及，其大本大原远不逮我，若夫形而下之技术，则采之易易耳，至其礼教风俗则更一无足取，吾但保存吾国粹而发挥之，斯足以为治矣。此种议论，自前清同治、光绪间诸老辈已盛倡之，中间稍衰熄，近二三年来受革命之反动，其说复大昌。夫人生天地间，本不宜妄自菲薄，为此说者，藉以鼓厉国民自重之心，有时固亦薄收其效。然长国民故见自封之习，而窒其虚受进取之心，则功远不足以偿其罪也。就学问方面言之，今日全为智识竞争之世界。……泰西各种学问，皆各有其甚深之根柢，分科研究，剖之极细而入之极深。其适用此学问以施政治事，又积无量数之经验，发明种种原理原则而恪守之，丝丝入扣。我国非特在学殖荒落之今日，不能望其肩背，即在学术昌明之昔时，亦岂能得其仿佛。盖我国研究学问之法，本自与彼不同。我国学者，凭瞑想，敢武断，好作囫囵之词，持无统系之说，否则注释前籍，咬文嚼字，不敢自出主张。泰西学者，重试验，尊辩难，界说谨严，条理绵密，虽对于前哲伟论，恒以批评的态度出之，常思正其误而补其阙。故我之学皆虚，而彼之学皆实。我之学历千百年不进，彼之学日新月异无已时。盖以此也，我等不信立国须恃学问则亦已耳，亦既信之，则安可不一反前此之所为，毅然舍己从人以求进益！今也不然，侈然曰学问我所固有，偶摭拾古籍一二语与他人学说相类似者，则沾沾自喜，谓我千百年前既明此义矣，便欲持以相胜。此等思想既浸灌于后进学子之脑中，故虽治新学者亦浮鹜浅尝，莫或肯虚心以穷其奥。”〔53〕
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此处批驳晚清之“西学中源论”，自是不错，然“西学中源论”是被“中学西源论”逼出来的，批“西学中源论”，不能不首先批驳“中学西源论”，否则就是本末倒置。此处“毅然舍己从人”之说，是梁氏第一阶段“以西化中”之态度的遗存，不占主导地位。此段话之主导格式还是“中西并尊”的，承认中西学术各有所偏，各有所好，各有所尊。但文中确有明显的“中不如西”倾向。
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总之，梁任公儒学思想发展的第二步，是以“儒西并尊”或“中西并尊”为格式，承认儒学思想之现代价值，同时又不排斥西学。此时期最主要的工作，是为儒学争得“一元”之地位，为中学争得“一元”之地位，以免儒学、中学被西学解构而归零。
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第三节 第三步：“以儒化西”与“以中化西”
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于中国思想家而言，“并尊”并非“最后一着”，“多元”并非学术之究竟。止于“并尊”，止于“多元”，于“中国人”而言，并非思想之完成。
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促使梁任公迈出第三步的“机缘”，是1919年之“欧游”。“欧游”之前，任公对中国传统思想之批评本有取舍，甚至怀疑；“欧游”归来，他彻底放弃“科学万能”之迷梦，主张在中国文化上“站稳脚跟”。《欧游心影录》被学者视为任公告别“科学万能”并从而倡导“中国不能效法欧洲”之“告白”。
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1917年底，任公辞段（祺瑞）阁财长职，决心脱离官场。1918年10月对《申报》记者表示“毅然中止政治生涯”，“决不更为政治活动”。1918年底，协约国巴黎和会前后，任公与“研究系”同仁筹划“欧游”，目的在“想拿私人资格将我们的冤苦，向世界舆论申诉申诉，也算尽一二分国民责任”。1919年1月，任公一行抵达伦敦，开始为期一年的“欧游”。以巴黎为大本营，足迹遍及大部分欧洲国家。巴黎和会休会期间，还和随行记者一起考察“一战”之西部战场、莱茵河右岸、比利时首都布鲁塞尔等地。所游之国有比利时、荷兰、瑞士、意大利、德国等，所考察之城市则有伦敦、爱丁堡、伯明翰等，所访问之名人故居则有亚当·斯密故居、莎士比亚故居等，所参观之著名学府则有剑桥大学、牛津大学等，算是“对战后欧洲的政治、经济、文化等作了全面细致的考察”。
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