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归国后撰《欧游心影录》，于民国九年三月刊于上海《时事新报》。收入《饮冰室合集》时删削之，而有所谓《欧游心影录节录》。《节录》分“欧游中之一般观察及一般感想”、“欧行途中”、“伦敦初旅”、“巴黎和会鸟瞰”、“西欧战场形势及战局概观”、“战地及亚洛二州纪行”、“国际联盟评论”、“国际劳工规约评论”凡八章。其中“欧游中之一般观察及一般感想”一章，上篇讲“西学”之破产，下篇讲“中学”之将兴，代表着梁任公第三期思想之典型格局。
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上篇述“科学万能之梦”云：“大凡一个人，若使有个安心立命的所在，虽然外界种种困苦，也容易抵抗过去。近来欧洲人，却把这件没有了。为什么没有了呢？最大的原因，就是过信‘科学万能’。原来欧洲近世的文明有三个来源，第一是封建制度，第二是希腊哲学，第三是耶稣教。封建制度规定各人和社会的关系，形成一个道德的条件和习惯；哲学是从智的方面研究宇宙最高原理及人类精神作用，求出个至善的道德标准；宗教是从情的意的两方面，给人类一个‘超世界’的信仰，那现世的道德，自然也跟着得个标准。十八世纪的欧洲，就是靠这个过活。自法国大革命后，封建制完全崩坏，古来道德的条件和习惯，大半不适于用，欧洲人的内部生活渐渐动摇了，社会组织变更原是历史上常态，生活就跟着他慢慢蜕变。本来没有什么难处，但这百年来的变更却与前不同，因科学发达，结果产业组织从根柢翻新起来。变既太骤，其力又太猛，其范围又太广，他们要把他的内部生活凑上来和外部生活相应，却处处措手不及。……内部生活本来可以凭宗教、哲学等等力量，离去了外部生活依然存在。近代人却怎样呢？科学昌明以后，第一个致命伤的就是宗教，人类本从下等动物蜕变而来，那里有什么上帝创造，还配说人为万物之灵吗？宇宙间一切现象不过物质和他的运动，那里有什么灵魂，更那里有什么天国？讲到哲学，从前康德和黑格尔时代，在思想界俨然有一种权威像是统一天下。自科学渐昌，这派唯心论的哲学便四分五裂。后来岡狄的实证哲学和达尔文的种源论同年出版，旧哲学更是根本动摇。老实说一句，哲学家简直是投降到科学家的旗下了。依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种，精神和物质的对待就根本不成立，所谓宇宙大原则是要用科学的方法试验得来，不是用哲学的方法冥想得来的。这些唯物派的哲学家，讬庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观，把一切内部生活、外部生活，都归到物质运动的‘必然法则’之下。这种法则，其实可以叫做一种变相的运命前定说，不过旧派的前定说，说运命是由八字里带来或是由上帝注定，这新派的前定说，说运命是由科学的法则完全支配。所凭藉的论据虽然不同，结论却是一样。”〔54〕此处“西学破产”，是“科学万能”破了宗教、哲学的产，原来信仰的宗教、哲学被彻底“科学化”，不再是可信的了。
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又云：“不惟如此，他们把心理和精神看成一物，根据实验心理学，硬说人类精神也不过是一种物质，一样受‘必然法则’所支配。于是人类的自由意志，不得不否认了，意志既不能自由，还有什么善恶的责任？我为善不过那‘必然法则’的轮子推着我动，我为恶也不过那‘必然法则’的轮子推着我动，和我什么相干？如此说来，这不是道德标准应如何变迁的问题，真是道德这件东西能否存在的问题了。现今思想界最大的危机，就在这一点。宗教和旧哲学既已被科学打得个旗靡辙乱，这位‘科学先生’便自当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科各科的小原理，也是日新月异，今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑、沉闷、畏惧之中，好象失了罗针的海船遇着风遇着雾，不知前途怎生是好。”〔55〕此处“西学破产”，是“科学万能”破了自由、道德、权威的产，自由被科学“化掉”了，道德被科学“化掉”了，权威被科学“化掉”了。
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“科学万能”之结果，是科学“化掉”了一切，这时候若“科学破产”，则就是西洋文化全盘的破产。所以“科学破产”是“西学破产”之关键环节。由“科学破产”而导致“西洋思想”全盘的“矛盾与悲观”：“近代的欧洲，新思想和旧思想矛盾，不消说了。就专以新思想而论，因为解放的结果，种种思想同时从各方面迸发出来，都带几分矛盾性。如个人主义和社会主义矛盾，社会主义和国家主义矛盾，国家主义和个人主义也矛盾，世界主义和国家主义又矛盾。从本原上说来，自由、平等两大主义，总算得近代思潮总纲领了。却是绝对的自由和绝对的平等，便是大大一个矛盾。分析起来，哲学上唯物和唯心的矛盾，社会上竞存和博爱的矛盾，政治上放任和干涉的矛盾，生计上自由和保护的矛盾，种种学说都是言之有故，持之成理。从两极端分头发展，愈发展得速，愈冲突得剧，消灭是消灭不了，调和是调和不来，种种怀疑，种种失望，都是为此。他们有句话叫做‘世纪末’，这句话的意味，从狭义的解释，就像一年将近除夕，大小账务逼着要清算，却是头绪纷繁，不知从何算起。从广义解释，就是世界末日，文明灭绝的时候快到了。”〔56〕“西学破产”之关键，不在思想有矛盾，而在矛盾各方之冲突已到“不是你死就是我亡”之境地。
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“欧游中之一般观察及一般感想”一章之上篇讲“西学破产”，下篇则讲“中学将兴”。下篇名曰“中国人之自觉”，就是告诫中国人不要崇洋媚外，不要妄自菲薄，不要看不起自己的文化。这一篇提倡“思想解放”，但反对只对“中学”而解放，认为对于“西学”同样要解放，否则就不能谓之“徹底”：“提倡思想解放，自然靠这些可爱的青年。但我也有几句忠告的话，‘既解放便须徹底，不徹底依然不算解放’。就学问而论，总要拿‘不许一毫先入为主的意见束缚自己’这句话做个原则。中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受。一种学说到眼前，要虑心研究，放胆批评。但这话说来甚易，做到实难。因为我们的学问根柢本来甚浅，稍有价值的学说到了面前，都会发生魔力，不知不觉就被他束缚起来。我们须知拿孔、孟、程、朱的话当金科玉律说他神圣不可侵犯，固然不该，拿马克思、易卜生的话当做金科玉律说他神圣不可侵犯，难道又是该的吗？我们又须知，现在我们所谓新思想，在欧洲许多已成陈旧，被人驳得个水流花落，就算他果然很新，也不能说‘新’便是‘真’呀！我们又须知，泰西思想界现在依然是浑沌过渡时代，他们正在那里横冲直撞寻觅曙光。许多先觉之士，正想把中国、印度文明输入，图个东西调和。这种大业，只怕要靠我们纔得完成哩！我们青年将来要替全世界人类肩起这个大责任。目前预备工夫，自然是从研究西洋思想入手。一则因为他们的研究方法确属精密，我们应该采用他，二则因为他们思想解放已经很久，思潮内容丰富，种种方面可供参考。虽然，研究只管研究，盲从却不可盲从。须如老吏断狱一般，无论中外古今何种学说，总拿他做供词证词，助我的判断，不能把判断权迳让给他。这便是徹底解放的第一义。”〔57〕
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梁任公的这个“思想解放论”，提出已将近九十年，今天去看，依然还有很强的现实性。我们今天讲“思想解放”，还有很多人认为只对“中学”而设，而不对“西学”而设。换言之，我们今天讲“思想解放”，还有很多人断定就是“采西学”，认定“思想解放”就是“去中学而进西学”。梁任公的说法却不同，他告诉我们“思想解放”是为“中学”而设，同时亦是为“西学”而设；“中学”要批评，“西学”也要批评；“中学”不能盲从，“西学”照样不能盲从。只对“中学”而解放，那是半截子的“思想解放”；只有同样对“西学”而解放，那才是“徹底”的“思想解放”。“思想解放”不等于“去中学而进西学”。
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梁任公又说：“就德性论，那层解缚的工夫却更费力了。德性不坚定，做人先自做不成，还讲什么思想？但我们这德性，也受了无数束缚，非悉数解放，不能树立。祖宗的遗传，社会的环境，都是有莫大力量，压得人不能动弹。还有个最凶狠的大敌，就是五官四肢，他和我顷刻不离，他处处要干涉我，诱惑我，总要把我变成他的奴隶。我们要完成自己的个性，却四面遇着怨敌，所以坐在家里头也要奋斗，出来到一切人事交际社会也要奋斗。不是斗别人，却是斗自己。稍松点劲，一败涂地，做了捕虏，永世不能自由了。青年人对于种种关头，更是极难通过，因为他生理冲动的作用正在极强极盛时候。把心性功能压住了，所以有时发扬得越猛，堕落得越快。在没有思想的人固不足惜，有思想的人结果得个堕落，那国家元气，真搁不住这种斵丧了。欲救此病，还是从解放着力，常常用内省工夫，体认出一个‘真我’。凡一切束缚这‘真我’的事物，一层一层的排除打扫，这便是徹底解放的第二义。”〔58〕这是“道德”方面的“思想解放”：半截子的“解放”是以为“西洋道德”一切皆好，“中式道德”一切当废；“徹底”的“解放”，是既不盲从“中式道德”，又不盲从“西洋道德”，甚至连那个“真我”也不盲从。因循守旧固不对，崇洋媚外更不对。这就是梁任公“徹底”的“思想解放论”。
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下篇之最后一节名曰“中国人对于世界文明之大责任”，明确表达这样的观念：“以中化西”乃是中国学人之天职，犹如“以西化中”乃是西洋学人之天职。梁任公说：“以上十二段，我都是信手拈来，没有什么排列组织。但我觉得我们因此反省自己从前的缺点，振奋自己往后的精神，循着这条大路，把国家挽救建设起来，决非难事。我们的责任，这样就算尽了吗？我以为还不止此。人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献。为什么呢？因为人类全体纔是‘自我’的极量，我要发展‘自我’，就须向这条路努力前进。为什么要有国家？因为有个国家，才容易把这国家以内一群人的文化力聚拢起来，继续起来，增长起来，好加入人类全体中助他发展。所以建设国家是人类全体进化的一种手段，就像市府乡村的自治结合是国家成立的一种手段。就此说来，一个人不是把自己的国家弄到富强便了，却是要叫自己国家有功于人类全体。不然，那国家便算白设了。明白这道理，自然知道我们的国家有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”〔59〕现今某些学者只是停留于“拿西洋的文明”取代“我的文明”，做不到“拿西洋的文明来扩充我的文明”，做不到“拿我的文明去补助西洋的文明”，更做不到“叫他化合起来成一种新文明”。
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梁任公又说：“须知凡一种思想，总是拿他的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学他派生的条件。因为一落到条件，就没有不受时代支配的。譬如孔子，说了许多贵族性的伦理，在今日诚然不适用，却不能因此菲薄孔子。柏拉图说奴隶制度要保存，难道因此就把柏拉图抹殺吗？明白这一点，那么研究中国旧学，就可以得公平的判断，去取不至谬误了。却还有很要紧的一件事，要发挥我们的文化，非借他们的文化做途径不可。因为他们研究的方法，实在精密，所谓‘欲善其事，必先利其器’。不然，从前的中国人那一个不读孔夫子，那一个不读李太白，为什么没有人得着他好处呢？所以我们希望我们可爱的青年，第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意。第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相。第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体得着他好处。我们人数居全世界人口四分之一，我们对于人类全体的幸福，该负四分之一的责任。不尽这责任，就是对不起祖宗，对不起同时的人类，其实是对不起自己。我们可爱的青年啊，立正，开步走，大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！我们在天的祖宗三大圣和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩。”〔60〕
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“第一步”算不得稀奇，“第二步”算不得稀奇，“第三步”有一定高度；关键是“第四步”，要“以儒化西”、“以中化西”，这才是梁任公之落脚处，这才是梁任公之气魄，这才是文化建设之根本目标。
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梁任公这个“以儒化西”、“以中化西”之立场，其实在民国四年的《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》一文中已露端倪。该文说：“更以近世通行语说明之，则孔子教义第一作用，实在养成人格。读者若稍治当代教育史，当能知英国之教育常以养成人格为主要精神。而英之所以能久霸于大地，则亦以此。而人格之纲领节目及其养成之程序，惟孔子所教为大备，使人能率循之以自淑而无所假于外，此孔子之圣所以为大为至也。问者曰：斯固然矣，然遂得谓实际裨益于今日乎？答曰：社会凡百事物，今大与古异，东亦与西异，独至人之生理与其心理则常有其所同然者存，孔子察之最明，而所以导之者最深切。故其言也，措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。岂惟我国，推之天下可也；岂惟今日，永诸来劫可也。夫古今东西诸哲之设教者，曷尝不于此三致意，然盛美备善则未或逮孔子。故孟子称孔子集大成，而释之以始条理终条理，观其养成人格之教，真可谓始终条理而集大成者也。吾侪诵法孔子，则亦诵法此而已矣；昌明孔子之教，则亦昌明此而已矣。”〔61〕“岂惟我国，推之天下可也”，这就是“以儒化西”、“以中化西”之气魄；“措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑”，这就是“以儒化西”、“以中化西”之气魄。这个气魄虽然在“欧游”之前还不那么坚定，但毕竟已经奠基了。
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民国九年出版《孔子》一书，认为康德思想不足以释读孔子：“有人拿康德讲的感觉无思想是瞎的，思想无感觉是空的这两句话来解释他，果然如此，那思与学都是用来求智识了。我说不然。孔子说的思，算得是求智识的学问；说的学，只是实行的学问，和智识没有什么关系。……学而不思则罔，是说若只务实行不推求所以要实行之故，便是盲从；思而不学则殆，是说若仅有智识不求实行，便同贫子说金，终久是空的。所以两样不可偏废。”〔62〕此处反对“以西化中”，是认为“中学格局”大于“西学格局”，“西学”之框架容不下“中学”。
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民国十年撰《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》一文，认为“中国文化本最富于世界性，今后若能吸收世界的文化以自荣卫，必将益扩其本能而增丰其内容，还以贡献于世界，则二十世纪之中国国民，必在人类进化史上占重要之职役”〔63〕。最有“世界主义”眼光之文化，最宜成为“世界文化”；中国文化最具“世界主义”眼光，故最宜成为“世界文化”。这就是梁任公“以儒化西”、“以中化西”之理论基础。
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该文将“世界主义”定为中华民族之“理想”的第一项内容：“第一，我国民大成功之根本理想，则世界主义也。‘国家’一语，有若何特别重大之价值，我国民殆不甚理解。我国伦理之系统，曰修身、齐家、治国、平天下，以个人（身）为起点，以世界（天下）为极量，而国家仅以家族侪伍，同认为进化途中之一过程。故其最乐道者，曰‘天下一家’，曰‘四海兄弟’。其所以汲汲焉务醇化异族者，非认为权利，乃认为义务。盖我先民常觉我族文化之至优美（此感觉是否正当属于别问题），而以使人类普被此文化为己任。凡他族之与我遇者，不导之入于此途，则自觉其悲悯之怀不能遂也。彼但能自进而与我伍，我遂欣然相携而无或歧视，故其义曰‘夷狄进于中国则中国之’。所谓国者，绝无界线，惟以文化所被为推移。拥有广漠之国土，殊不以自私，常欲与世界人共之。故以‘怀柔远人’为一种信条，招徙异族入居腹地之事，历代数见不鲜。就一时之现象言之，诚不免开门揖盗，数千年来外患之洊臻，未始不坐是。虽然，亦正以其怀抱此种‘超国界’的观念，故凡栖讬于此土者皆耦俱无猜，徐徐焉受我感被，历岁月而相与俱化。试以校欧洲，彼英、法、德民族，系本同源，以视吾古代诸夏之与荆蛮，其血缘之关系殆尤密切。然彼至今尚裂为三国，我则久已合作为一家。又如奥、匈及巴尔干诸国，对于国内异民族统治问题，至今无正当解决，分裂之势，日甚一日，我则以多数异民族错居，从不发生此问题。盖我国民本见有世界，不见有国家，故凡人类因有国家所受之恶结果，我国民受之殊鲜。虽然，同时人类因有国家所受之良结果，我民受之亦鲜焉。此种世界主义的理想，我国民五千年来，皆恃此为成功之一大根原。及至十九世纪，国家主义成为天之骄子，我国民舍其故步而谋学步焉，与我固有之国民性不相容。学焉未睹其利而先承其弊，于是演一大失败。”〔64〕中国舍弃固有之“世界主义”，而迁就暂时得势之“国家主义”，犹如婴儿学步，焉能不败！
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民国十一年出版《先秦政治思想史》，梁任公再次论及中国政治思想之“世界主义”的信仰：“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体，其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要。就此点论，谓中国人不好组织国家也可，谓其不能组织国家也亦可。无论为不好或不能，要之国家主义与吾人夙不相习，则甚章章也。此种‘反国家主义’或‘超国家主义’的政治论既深入人心，政治实况当然受其影响。以二千年来历史校之，得失盖参半。常被异族蹂躏，是其失也；蹂躏我者非久便同化，是其得也。最后总决算，所得优足偿所失而有余。盖其结果常增加‘中国人’之组成分子，而其所谓‘天下’之内容，日益扩大也。欧洲迄今大小数十国，而我国久已成为一体，盖此之由。虽然，此在过去为然耳。降及近世，而怀抱此种观念之中国人，遂一败涂地。盖吾人与世界全人类相接触，不过在最近百数十年间，而此百数十年，乃当国家主义当阳称尊之唯一时代。吾人逆潮以泳，几灭顶焉。吾人当创巨痛深之余，曷尝不窃窃致怨于先民之诒我慼。然而平陂往复，理有固然，自今以往，凡畴昔当阳称尊之学说，皆待一一鞫讯之后而新赋予以评价。此千年间潦倒沉沦之超国家主义——即平天下主义、世界主义、非向外妒恶对抗主义——在全人类文化中应占何等位置，正未易言。”〔65〕
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民国十二年一月九日，梁任公在南京东南大学作题为《治国学的两条大路》之演讲，再次申述其“以儒化西”、“以中化西”之立场。云：“我们的祖宗遗予我们的文献宝藏，诚然足以傲世界各国而无愧色，但是我们最特出之点，仍不在此。其学为何？即人生哲学是。”〔66〕又云：“而欧西则自希腊以来，即研究他们所谓的形而上学，一天到晚，只在那里高谈宇宙原理，凭空冥索，终少归宿到人生这一点。苏格拉底号称西方的孔子，很想从人生这一方面做工夫，但所得也十分幼稚。他的弟子柏拉图，更不晓得循着这条路去发挥，至全弃其师传，而复研究其所谓天之道。亚里斯多德出，于是又反趋于科学，后人有谓道源于亚里斯多德的话，其实他也不过仅于科学方面有所创发，离人生毕竟还远得很。迨后斯端一派，大概可与中国的墨子相当，对于儒家，仍是望尘莫及。一到中世纪，欧洲全部统成了宗教化，残酷的罗马与日耳曼人，悉受了宗教的感化而渐进于迷信。宗教方面，本来主情意的居多，但是纯以客观的上帝来解决人生，终竟离题尚远。后来再一个大反动，便是‘文艺复兴’，遂一变主情主意之宗教，而代以理智。近代康德之讲范畴，范围更过于严谨，好像我们的临‘九宫格’一般。所以他们这些，都可说是没有走到人生的大道上去。直至詹姆士、柏格森、倭铿等出，才感觉到非改走别的路不可，很努力的从体验人生上做去。也算是把从前机械的唯物的人生观，拨开几重云雾。但是真果拿来与我们的儒家相比，我可以说仍然幼稚。”〔67〕这是一部典型的“中国视野下”之“西洋哲学史”，是典型的“以儒化西”之产物。
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民国十二年，梁任公又在南京金陵大学第一中学发表题为《研究文化史的几个重要问题——对于旧著〈中国历史研究法〉之修补及修正》之演讲，明确以“中式思维”向“西式思维”发起挑战。他列举之三大“西式思维”是：（一）归纳研究法，（二）因果律，（三）进化论。他用作武器之三大“中式思维”是：（一）直觉论，（二）互缘论，（三）循环论。
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梁任公以“直觉论”批驳“归纳研究法”云：“归纳法最大的工作是求‘共相’，把许多事物相异的属性剔去，相同的属性抽出，各归其类，以规定该事物之内容及行历何如。这种方法应用到史学，却是绝对不可能。为什么呢？因为历史现象只是‘一躺过’，自古及今从没有同铸一型的史迹。这又为什么呢？因为史迹是人类自由意志的反影，而各人自由意志之内容绝对不会从同。所以史家的工作和自然科学家正相反，专务求‘不共相’。……因此我想归纳研究法之在史学界，其效率只到整理史料而止，不能更进一步。然则把许多‘不共相’堆叠起来，怎么能成为一种有组织的学问，我们常说历史是整个的又作何解呢？你根问到这一点吗？依我看，什有九要从直觉得来，不是什么归纳演绎的问题。这是历史哲学里头的最大关键。”〔68〕
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又以“互缘论”批驳“因果律”云：“我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义，便有‘求得其因果关系’一语。我近来细读立卡儿特著作，加以自己深入反复研究，已经发觉这句话完全错了。……历史为文化现象复写品，何必把自然科学所用的工具扯来装自己门面，非为不必，抑且不可。因为如此便是自乱法相，必至进退失据。……因果律是什么？‘有甲必有乙，必有甲才能有乙，于是命甲为乙之因，命乙为甲之果’。所以因果律也叫做‘必然的法则’，‘必然’与‘自由’是两极端，既必然便没有自由，既自由便没有必然。我们既承认历史为人类自由意志的创造品，当然不能又认他受因果必然法则的支配，其理甚明。……所以历史现象，最多只能说是‘互缘’，不能说是因果。互缘怎么解呢？谓互相为缘。佛典上常说的譬喻‘相待如交蘆’，这件事和那件事有不断的联带关系，你靠我我靠你才能成立。就在这种关系状态之下，前波后波，衔接动荡，便成一个广大渊深的文化史海。我们做史学的人，只要专从这方面看出历史的‘动相’和‘不共相’，倘若拿‘静’的‘共’的因果律来凿四方眼，那可糟了。”〔69〕此处对史学中“因果律”之批判，要比卡尔·波普《历史决定论的贫困》（1957）对“因果律”之批判，早出三十四年。
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又以“循环论”批驳“进化论”云：“孟子说：‘天下之生久矣，一治一乱。’这句话可以说是代表旧史家之共同观念，我向来最不喜欢听这句话，因为和我所信的进化主义不相容。但近来我也不敢十分坚持了。我们平心一看，几千年中国历史，是不是一治一乱的在那里循环？何止中国，全世界只怕也是如此。埃及呢，能说现在比‘三十王朝’的时候进化吗？印度呢？能说现在比优波尼沙昙成书释迦牟尼出世的时候进化吗？说孟子荀卿一定比孔子进化，董仲舒郑康成一定比孟、荀进化，朱熹、陆九渊一定比董、郑进化，顾炎武、戴震一定比朱、陆进化，无论如何，恐说不去。说陶潜比屈原进化，杜甫比陶潜进化，但丁比荷马进化，索士比亚比但丁进化，摆伦比索士比亚进化，说黑格儿比康德进化，倭铿、柏格森、罗素比黑格儿进化，这些话都从那里说起？又如汉唐宋明清各朝政治比较，是否有进化不进化之可言？亚历山大、该撒、拿破仑等辈人物比较，又是否有进化不进化之可言？所以从这方面找进化的论据，我敢说一定全然失败完结。
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“从物质文明方面说吗？从渔猎到游牧，从游牧到耕稼，从耕稼到工商，乃至如现代所有之几十层高的洋楼，几万里长的铁道，还有什么无线电、飞行机、潜水艇……等等，都是前人所未曾梦见。许多人得意极了，说是我们人类大大进化。虽然，细按下去，对吗？第一，要问这些物质文明于我们有什么好处。依我看，现在点电灯、坐火船的人类所过的日子，比起从前点油灯、坐帆船的人类，实在看不出有什么特别舒服处来。第二，要问这些物质文明是否得着了过后再不会失掉。中国‘千门万户’的未央宫，三个月烧不尽的咸阳城，推想起来，虽然不必像现代的纽约、巴黎，恐怕也有他的特别体面处。如今那里去了呢？罗马帝国的繁华，虽然我们不能看见，看发掘出来的建筑遗址，只有令现代人吓死羞死。如今又都往那里去了呢？远的且不必说，维也纳、圣彼得堡，战前的势派，不过隔五六年，如今又都往那里去了呢？可见物质文明这样东西，根柢脆薄得很，霎时间电光石火一般发达，在历史上原值不了几文钱。所以拿这些作进化的证据，我用佛典上一句话批评他：‘说为可怜愍者。’”〔70〕
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又云：“我以为历史现象可以确认为进化者有二：一，人类平等及人类一体的观念，的确一天比一天认得真切，而且事实上确也著著向上进行。二，世界各部分人类心能所开拓出来的‘文化共业’，永远不会失掉。所以我们积储的遗产，的确一天比一天扩大。只有从这两点观察，我们说历史是进化，其余只好编在‘一治一乱’的循环圈内了。”〔71〕此处对“进化论”之批评与对“循环论”之维护，是继章太炎清光绪三十二年提出“俱分进化论”之后，中国学者对于“西式进化论”之又一次强力挑战。
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民国十二年一月十三日，梁任公在东南大学又做题为《东南大学课毕告别辞》之讲演，继续申论其“以儒化西”、“以中化西”之立场：“因此我可以说为学的首要，是救精神饥荒。救济精神饥荒的方法，我认为东方的——中国与印度——比较最好。东方的学问，以精神为出发点；西方的学问，以物质为出发点。救知识饥荒，在西方找材料；救精神饥荒，在东方找材料。东方的人生观，无论中国印度，皆认物质生活为第二位，第一就是精神生活，物质生活仅视为补助精神生活的一种工具，求能保持肉体生存为已足，最要在求精神生活的绝对自由。精神生活贵能对物质界宣告独立，至少要不受其牵掣。……东方的学问道德，几全部是教人如何方能将精神生活对客观的物质或己身的肉体宣告独立，佛家所谓解脱，近日所谓解放，亦即此意。客观物质的解放尚易，最难的为自身——耳目口鼻……的解放。西方言解放，尚不及此。所以就东方先哲的眼光看去，可以说是浅薄的，不徹底的。东方的主要精神，即精神生活的绝对自由。”〔72〕以“中学”为药方，去救谁的精神饥荒呢？去救西洋人的精神饥荒，去救因崇洋媚外而造成之中国人的精神饥荒。故我们说梁任公此处之格式是“以儒化西”、“以中化西”的。
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民国十六年梁任公讲《儒家哲学》，既论及“儒西并尊”，亦论及“以儒化西”。“儒西并尊”之言论有：“这样说来，西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学，更趋重到认识论，徹头徹尾都是为‘求知’起见，所以他们这派学问称为‘爱智学’，诚属恰当。中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国先哲虽不看轻知识，但不以求知识为出发点，亦不以求知识为归宿点。直译的philosophy，其函义实不适于中国。”〔73〕又云：“凡中国哲学中最主要的问题，欧西古今学者皆未研究，或研究的路径不一样。而西方哲学中最主要的问题，有许多项，中国学者认为不必研究，有许多项，中国学者认为值得研究，但是没有研究透徹。”〔74〕
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“以儒化西”之言论有：“单用西方治哲学的方法研究儒家，研究不到儒家的博大精深处。”〔75〕又云：“孔子尝说：“智仁勇三者，天下之达德也’。‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’自儒家言之，必三德具备，人格才算完成。这样看来，西方所谓爱智，不过儒家三德之一，即智的部分。所以儒家哲学的范围，比西方哲学的范围，阔大得多。”〔76〕这个“儒大于西”之观察相当重要，可惜长期为学界所忽略。儒讲智、仁、勇三者，西只讲智，这还只是一方面之观察；换一个侧面，我们还会有新的收获。如“智”方面，儒讲“大智”，西讲“小智”，儒大于西；“仁”方面，儒讲“大仁”，西讲“小仁”，儒大于西；“勇”方面，儒讲“大勇”，西讲“小勇”，儒大于西。“死”论亦然，儒讲“大死”，西讲“小死”，儒大于西；儒讲“大生”，西讲“小生”，儒大于西。