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梁任公这个“以儒化西”、“以中化西”之立场，其实在民国四年的《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》一文中已露端倪。该文说：“更以近世通行语说明之，则孔子教义第一作用，实在养成人格。读者若稍治当代教育史，当能知英国之教育常以养成人格为主要精神。而英之所以能久霸于大地，则亦以此。而人格之纲领节目及其养成之程序，惟孔子所教为大备，使人能率循之以自淑而无所假于外，此孔子之圣所以为大为至也。问者曰：斯固然矣，然遂得谓实际裨益于今日乎？答曰：社会凡百事物，今大与古异，东亦与西异，独至人之生理与其心理则常有其所同然者存，孔子察之最明，而所以导之者最深切。故其言也，措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。岂惟我国，推之天下可也；岂惟今日，永诸来劫可也。夫古今东西诸哲之设教者，曷尝不于此三致意，然盛美备善则未或逮孔子。故孟子称孔子集大成，而释之以始条理终条理，观其养成人格之教，真可谓始终条理而集大成者也。吾侪诵法孔子，则亦诵法此而已矣；昌明孔子之教，则亦昌明此而已矣。”〔61〕“岂惟我国，推之天下可也”，这就是“以儒化西”、“以中化西”之气魄；“措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑”，这就是“以儒化西”、“以中化西”之气魄。这个气魄虽然在“欧游”之前还不那么坚定，但毕竟已经奠基了。
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民国九年出版《孔子》一书，认为康德思想不足以释读孔子：“有人拿康德讲的感觉无思想是瞎的，思想无感觉是空的这两句话来解释他，果然如此，那思与学都是用来求智识了。我说不然。孔子说的思，算得是求智识的学问；说的学，只是实行的学问，和智识没有什么关系。……学而不思则罔，是说若只务实行不推求所以要实行之故，便是盲从；思而不学则殆，是说若仅有智识不求实行，便同贫子说金，终久是空的。所以两样不可偏废。”〔62〕此处反对“以西化中”，是认为“中学格局”大于“西学格局”，“西学”之框架容不下“中学”。
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民国十年撰《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》一文，认为“中国文化本最富于世界性，今后若能吸收世界的文化以自荣卫，必将益扩其本能而增丰其内容，还以贡献于世界，则二十世纪之中国国民，必在人类进化史上占重要之职役”〔63〕。最有“世界主义”眼光之文化，最宜成为“世界文化”；中国文化最具“世界主义”眼光，故最宜成为“世界文化”。这就是梁任公“以儒化西”、“以中化西”之理论基础。
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该文将“世界主义”定为中华民族之“理想”的第一项内容：“第一，我国民大成功之根本理想，则世界主义也。‘国家’一语，有若何特别重大之价值，我国民殆不甚理解。我国伦理之系统，曰修身、齐家、治国、平天下，以个人（身）为起点，以世界（天下）为极量，而国家仅以家族侪伍，同认为进化途中之一过程。故其最乐道者，曰‘天下一家’，曰‘四海兄弟’。其所以汲汲焉务醇化异族者，非认为权利，乃认为义务。盖我先民常觉我族文化之至优美（此感觉是否正当属于别问题），而以使人类普被此文化为己任。凡他族之与我遇者，不导之入于此途，则自觉其悲悯之怀不能遂也。彼但能自进而与我伍，我遂欣然相携而无或歧视，故其义曰‘夷狄进于中国则中国之’。所谓国者，绝无界线，惟以文化所被为推移。拥有广漠之国土，殊不以自私，常欲与世界人共之。故以‘怀柔远人’为一种信条，招徙异族入居腹地之事，历代数见不鲜。就一时之现象言之，诚不免开门揖盗，数千年来外患之洊臻，未始不坐是。虽然，亦正以其怀抱此种‘超国界’的观念，故凡栖讬于此土者皆耦俱无猜，徐徐焉受我感被，历岁月而相与俱化。试以校欧洲，彼英、法、德民族，系本同源，以视吾古代诸夏之与荆蛮，其血缘之关系殆尤密切。然彼至今尚裂为三国，我则久已合作为一家。又如奥、匈及巴尔干诸国，对于国内异民族统治问题，至今无正当解决，分裂之势，日甚一日，我则以多数异民族错居，从不发生此问题。盖我国民本见有世界，不见有国家，故凡人类因有国家所受之恶结果，我国民受之殊鲜。虽然，同时人类因有国家所受之良结果，我民受之亦鲜焉。此种世界主义的理想，我国民五千年来，皆恃此为成功之一大根原。及至十九世纪，国家主义成为天之骄子，我国民舍其故步而谋学步焉，与我固有之国民性不相容。学焉未睹其利而先承其弊，于是演一大失败。”〔64〕中国舍弃固有之“世界主义”，而迁就暂时得势之“国家主义”，犹如婴儿学步，焉能不败！
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民国十一年出版《先秦政治思想史》，梁任公再次论及中国政治思想之“世界主义”的信仰：“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体，其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要。就此点论，谓中国人不好组织国家也可，谓其不能组织国家也亦可。无论为不好或不能，要之国家主义与吾人夙不相习，则甚章章也。此种‘反国家主义’或‘超国家主义’的政治论既深入人心，政治实况当然受其影响。以二千年来历史校之，得失盖参半。常被异族蹂躏，是其失也；蹂躏我者非久便同化，是其得也。最后总决算，所得优足偿所失而有余。盖其结果常增加‘中国人’之组成分子，而其所谓‘天下’之内容，日益扩大也。欧洲迄今大小数十国，而我国久已成为一体，盖此之由。虽然，此在过去为然耳。降及近世，而怀抱此种观念之中国人，遂一败涂地。盖吾人与世界全人类相接触，不过在最近百数十年间，而此百数十年，乃当国家主义当阳称尊之唯一时代。吾人逆潮以泳，几灭顶焉。吾人当创巨痛深之余，曷尝不窃窃致怨于先民之诒我慼。然而平陂往复，理有固然，自今以往，凡畴昔当阳称尊之学说，皆待一一鞫讯之后而新赋予以评价。此千年间潦倒沉沦之超国家主义——即平天下主义、世界主义、非向外妒恶对抗主义——在全人类文化中应占何等位置，正未易言。”〔65〕
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民国十二年一月九日，梁任公在南京东南大学作题为《治国学的两条大路》之演讲，再次申述其“以儒化西”、“以中化西”之立场。云：“我们的祖宗遗予我们的文献宝藏，诚然足以傲世界各国而无愧色，但是我们最特出之点，仍不在此。其学为何？即人生哲学是。”〔66〕又云：“而欧西则自希腊以来，即研究他们所谓的形而上学，一天到晚，只在那里高谈宇宙原理，凭空冥索，终少归宿到人生这一点。苏格拉底号称西方的孔子，很想从人生这一方面做工夫，但所得也十分幼稚。他的弟子柏拉图，更不晓得循着这条路去发挥，至全弃其师传，而复研究其所谓天之道。亚里斯多德出，于是又反趋于科学，后人有谓道源于亚里斯多德的话，其实他也不过仅于科学方面有所创发，离人生毕竟还远得很。迨后斯端一派，大概可与中国的墨子相当，对于儒家，仍是望尘莫及。一到中世纪，欧洲全部统成了宗教化，残酷的罗马与日耳曼人，悉受了宗教的感化而渐进于迷信。宗教方面，本来主情意的居多，但是纯以客观的上帝来解决人生，终竟离题尚远。后来再一个大反动，便是‘文艺复兴’，遂一变主情主意之宗教，而代以理智。近代康德之讲范畴，范围更过于严谨，好像我们的临‘九宫格’一般。所以他们这些，都可说是没有走到人生的大道上去。直至詹姆士、柏格森、倭铿等出，才感觉到非改走别的路不可，很努力的从体验人生上做去。也算是把从前机械的唯物的人生观，拨开几重云雾。但是真果拿来与我们的儒家相比，我可以说仍然幼稚。”〔67〕这是一部典型的“中国视野下”之“西洋哲学史”，是典型的“以儒化西”之产物。
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民国十二年，梁任公又在南京金陵大学第一中学发表题为《研究文化史的几个重要问题——对于旧著〈中国历史研究法〉之修补及修正》之演讲，明确以“中式思维”向“西式思维”发起挑战。他列举之三大“西式思维”是：（一）归纳研究法，（二）因果律，（三）进化论。他用作武器之三大“中式思维”是：（一）直觉论，（二）互缘论，（三）循环论。
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梁任公以“直觉论”批驳“归纳研究法”云：“归纳法最大的工作是求‘共相’，把许多事物相异的属性剔去，相同的属性抽出，各归其类，以规定该事物之内容及行历何如。这种方法应用到史学，却是绝对不可能。为什么呢？因为历史现象只是‘一躺过’，自古及今从没有同铸一型的史迹。这又为什么呢？因为史迹是人类自由意志的反影，而各人自由意志之内容绝对不会从同。所以史家的工作和自然科学家正相反，专务求‘不共相’。……因此我想归纳研究法之在史学界，其效率只到整理史料而止，不能更进一步。然则把许多‘不共相’堆叠起来，怎么能成为一种有组织的学问，我们常说历史是整个的又作何解呢？你根问到这一点吗？依我看，什有九要从直觉得来，不是什么归纳演绎的问题。这是历史哲学里头的最大关键。”〔68〕
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又以“互缘论”批驳“因果律”云：“我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义，便有‘求得其因果关系’一语。我近来细读立卡儿特著作，加以自己深入反复研究，已经发觉这句话完全错了。……历史为文化现象复写品，何必把自然科学所用的工具扯来装自己门面，非为不必，抑且不可。因为如此便是自乱法相，必至进退失据。……因果律是什么？‘有甲必有乙，必有甲才能有乙，于是命甲为乙之因，命乙为甲之果’。所以因果律也叫做‘必然的法则’，‘必然’与‘自由’是两极端，既必然便没有自由，既自由便没有必然。我们既承认历史为人类自由意志的创造品，当然不能又认他受因果必然法则的支配，其理甚明。……所以历史现象，最多只能说是‘互缘’，不能说是因果。互缘怎么解呢？谓互相为缘。佛典上常说的譬喻‘相待如交蘆’，这件事和那件事有不断的联带关系，你靠我我靠你才能成立。就在这种关系状态之下，前波后波，衔接动荡，便成一个广大渊深的文化史海。我们做史学的人，只要专从这方面看出历史的‘动相’和‘不共相’，倘若拿‘静’的‘共’的因果律来凿四方眼，那可糟了。”〔69〕此处对史学中“因果律”之批判，要比卡尔·波普《历史决定论的贫困》（1957）对“因果律”之批判，早出三十四年。
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又以“循环论”批驳“进化论”云：“孟子说：‘天下之生久矣，一治一乱。’这句话可以说是代表旧史家之共同观念，我向来最不喜欢听这句话，因为和我所信的进化主义不相容。但近来我也不敢十分坚持了。我们平心一看，几千年中国历史，是不是一治一乱的在那里循环？何止中国，全世界只怕也是如此。埃及呢，能说现在比‘三十王朝’的时候进化吗？印度呢？能说现在比优波尼沙昙成书释迦牟尼出世的时候进化吗？说孟子荀卿一定比孔子进化，董仲舒郑康成一定比孟、荀进化，朱熹、陆九渊一定比董、郑进化，顾炎武、戴震一定比朱、陆进化，无论如何，恐说不去。说陶潜比屈原进化，杜甫比陶潜进化，但丁比荷马进化，索士比亚比但丁进化，摆伦比索士比亚进化，说黑格儿比康德进化，倭铿、柏格森、罗素比黑格儿进化，这些话都从那里说起？又如汉唐宋明清各朝政治比较，是否有进化不进化之可言？亚历山大、该撒、拿破仑等辈人物比较，又是否有进化不进化之可言？所以从这方面找进化的论据，我敢说一定全然失败完结。
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“从物质文明方面说吗？从渔猎到游牧，从游牧到耕稼，从耕稼到工商，乃至如现代所有之几十层高的洋楼，几万里长的铁道，还有什么无线电、飞行机、潜水艇……等等，都是前人所未曾梦见。许多人得意极了，说是我们人类大大进化。虽然，细按下去，对吗？第一，要问这些物质文明于我们有什么好处。依我看，现在点电灯、坐火船的人类所过的日子，比起从前点油灯、坐帆船的人类，实在看不出有什么特别舒服处来。第二，要问这些物质文明是否得着了过后再不会失掉。中国‘千门万户’的未央宫，三个月烧不尽的咸阳城，推想起来，虽然不必像现代的纽约、巴黎，恐怕也有他的特别体面处。如今那里去了呢？罗马帝国的繁华，虽然我们不能看见，看发掘出来的建筑遗址，只有令现代人吓死羞死。如今又都往那里去了呢？远的且不必说，维也纳、圣彼得堡，战前的势派，不过隔五六年，如今又都往那里去了呢？可见物质文明这样东西，根柢脆薄得很，霎时间电光石火一般发达，在历史上原值不了几文钱。所以拿这些作进化的证据，我用佛典上一句话批评他：‘说为可怜愍者。’”〔70〕
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又云：“我以为历史现象可以确认为进化者有二：一，人类平等及人类一体的观念，的确一天比一天认得真切，而且事实上确也著著向上进行。二，世界各部分人类心能所开拓出来的‘文化共业’，永远不会失掉。所以我们积储的遗产，的确一天比一天扩大。只有从这两点观察，我们说历史是进化，其余只好编在‘一治一乱’的循环圈内了。”〔71〕此处对“进化论”之批评与对“循环论”之维护，是继章太炎清光绪三十二年提出“俱分进化论”之后，中国学者对于“西式进化论”之又一次强力挑战。
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民国十二年一月十三日，梁任公在东南大学又做题为《东南大学课毕告别辞》之讲演，继续申论其“以儒化西”、“以中化西”之立场：“因此我可以说为学的首要，是救精神饥荒。救济精神饥荒的方法，我认为东方的——中国与印度——比较最好。东方的学问，以精神为出发点；西方的学问，以物质为出发点。救知识饥荒，在西方找材料；救精神饥荒，在东方找材料。东方的人生观，无论中国印度，皆认物质生活为第二位，第一就是精神生活，物质生活仅视为补助精神生活的一种工具，求能保持肉体生存为已足，最要在求精神生活的绝对自由。精神生活贵能对物质界宣告独立，至少要不受其牵掣。……东方的学问道德，几全部是教人如何方能将精神生活对客观的物质或己身的肉体宣告独立，佛家所谓解脱，近日所谓解放，亦即此意。客观物质的解放尚易，最难的为自身——耳目口鼻……的解放。西方言解放，尚不及此。所以就东方先哲的眼光看去，可以说是浅薄的，不徹底的。东方的主要精神，即精神生活的绝对自由。”〔72〕以“中学”为药方，去救谁的精神饥荒呢？去救西洋人的精神饥荒，去救因崇洋媚外而造成之中国人的精神饥荒。故我们说梁任公此处之格式是“以儒化西”、“以中化西”的。
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民国十六年梁任公讲《儒家哲学》，既论及“儒西并尊”，亦论及“以儒化西”。“儒西并尊”之言论有：“这样说来，西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学，更趋重到认识论，徹头徹尾都是为‘求知’起见，所以他们这派学问称为‘爱智学’，诚属恰当。中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国先哲虽不看轻知识，但不以求知识为出发点，亦不以求知识为归宿点。直译的philosophy，其函义实不适于中国。”〔73〕又云：“凡中国哲学中最主要的问题，欧西古今学者皆未研究，或研究的路径不一样。而西方哲学中最主要的问题，有许多项，中国学者认为不必研究，有许多项，中国学者认为值得研究，但是没有研究透徹。”〔74〕
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“以儒化西”之言论有：“单用西方治哲学的方法研究儒家，研究不到儒家的博大精深处。”〔75〕又云：“孔子尝说：“智仁勇三者，天下之达德也’。‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’自儒家言之，必三德具备，人格才算完成。这样看来，西方所谓爱智，不过儒家三德之一，即智的部分。所以儒家哲学的范围，比西方哲学的范围，阔大得多。”〔76〕这个“儒大于西”之观察相当重要，可惜长期为学界所忽略。儒讲智、仁、勇三者，西只讲智，这还只是一方面之观察；换一个侧面，我们还会有新的收获。如“智”方面，儒讲“大智”，西讲“小智”，儒大于西；“仁”方面，儒讲“大仁”，西讲“小仁”，儒大于西；“勇”方面，儒讲“大勇”，西讲“小勇”，儒大于西。“死”论亦然，儒讲“大死”，西讲“小死”，儒大于西；儒讲“大生”，西讲“小生”，儒大于西。
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诸如此类，不胜枚举。再放大视野，看整体之中西思想：中国儒、释、道三家，分别代表德、智、体三条路径，共趋“可久可大”之总目标；而西洋思想只以“智”而成一大系，“德”未成“家”，“体”亦未成“家”。
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第四节 对于“本国文化”之尊敬
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梁任公儒学思想之第一步是“以西化儒”、“以西化中”；第二步是“儒西并尊”、“中西并尊”；第三步是“以儒化西”、“以中化西”。其中贯穿始终之“一根主线”，就是对于“本国文化”之尊敬。
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在第一阶段，梁任公之“尊中”立场并没有放弃。《变法通议·学校总论》（1896）云：“是故西学之学校不兴，其害小；中学之学校不兴，其害大。西学不兴，其一二浅末之新法，犹能任洋员以举之；中学不兴，宁能尽各部之堂司、各省之长属，而概用洋员以承其乏也。此则可为流涕者也。不宁惟是，中国孔子之教历数千年，受教之人号称四百兆，未为少也。然而妇女不读书，去其半矣；农工商兵不知学，去其十之八九矣。……吾恐二十年以后，孔子之教将绝于天壤，此则可为痛哭者也。”〔77〕
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《变法通义·学校余论》（1896）云：“西人之教也，先学本国文法，乃进求万国文法；先受本国舆地史志教宗性理，乃进求万国舆地史志教宗性理。此各国学校之所同也。”〔78〕“本国文化优先”，此为各国学制之“公例”，中国教育何能例外？又云：“今日欲储人才，必须通习六经经世之义，历代掌故之迹，知其所以然之故，而参合之于西政，以求致用者为第一等。……今中国而不思自强则已，苟犹思之，其必自兴政学始。宜以六经诸子为经，而以西人公理公法之书辅之，以求治天下之道；以历朝掌故为纬，而以希腊罗马古史辅之，以求古人治天下之法；以按切当今时势为用，而以各国近政近事辅之，以求治今日之天下所当有事。”〔79〕此处讲“中经西辅”，亦持“本国文化优先”之立场。
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《西学书目表后序》（1896）云：“梁启超曰：吾不忍言西学。梁作霖曰：子日与人言西学，曷为不忍言西学？梁启超曰：今日非西学不兴之为患，而中学将亡之为患。……吾尝见乎今之所论西学者矣，彝其语，彝其服，彝其举动，彝其议论，动曰中国之弱，由于教之不善，经之无用也，推其意，直欲举中国文字悉付之一炬。而问其于西学格致之精微有所得乎，无有也；问其于西政富强之本末有所得乎，无有也。之人也，上之可以为洋行买办，下之可以为道事之西奴，如此而已。更有无赖学子，自顾中国实学一无所识，乃藉西学以自大，嚣然曰：此无用之学，我不为之，非不能也。然而希、拉、英、法之文，亦未上口；声光化电之学，亦未寓目。而徒三传束阁，论语当薪，而揣摩风气，摭拾影响，盛气厌人，苟求衣食。盖言西学者，十人之中，此两种人几居其五。若不思补救，则学者日伙，而此类日繁，十年以后将十之六七矣，二十年以后将十八九矣。呜呼！其不亡者几何哉！”〔80〕此处忧“中学将亡”，实即忧“中学中理”之将亡。
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《论中国之将强》（1897）云：“西人之侮我甚矣！……吾请与国之豪杰大声疾呼于天下曰：中国无可亡之理，而有必强之道。……吾闻师之言地运也，大地之运，起于昆仑，最先兴印度。迤西而波斯，而巴比伦，而埃及，渡地中海而兴希腊，沿海股而兴罗马意大利。循大西洋海岸迤北兴西班牙、葡萄牙，又北而兴法兰西。穿海峡而兴英吉利。此千年以内，地运极于欧土，洋溢全洲。其中原之地，若荷兰，若瑞士，若德意志，则咸随其运之所经，而一一浡起。百年以内，运乃分达，一入波罗的海迤东以兴俄，一渡大西洋迤西以兴美。三十年来西行之运，循地球一转，渡大东洋以兴日本。日本与中国接壤，运率甚速，当渡黄海渤海兴中国。而北有高丽，南有台湾，以为之过脉，今运将及矣。东行之运，经西伯利亚达中国，十年以后，两运并交，于是中国之盛强，将甲于天下。昔终始五德之学，周秦儒者罔不道之，其几甚微，其理可信，此固非一孔之儒可以持目论而非毁之者也。”〔81〕“地运”之说云云，就是一种信念，对于自己之民族，对于“本国文化”，必须要有这样的信念，否则所谓“民族复兴”，根本无望。
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《湖南时务学堂约》（1897）云：“呜呼！及今不思自保，则吾教亡无日矣。今设学之意，以宗法孔子为主义。子贡曰：不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。彼西人之所以菲薄吾教，与陋儒之所以自灭其教者，由不知孔子之所以为圣也。今宜取六经义理制度、微言大义，一一证以近事新理以发明之，然后孔子垂法万世、范围六合之真乃见。论语记子欲居九夷，又曰乘桴浮于海，盖孔子教非徒治一国，乃以治天下。故曰：洋溢中国，施及蛮貊，凡有血气，莫不尊亲。他日诸生学成，尚当共矢宏愿，传孔子太平大同之教于万国，斯则学之究竟也。”〔82〕妄自菲薄，“自灭其教”，是“中国学者”最错误之一个立场。
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《少年中国说》（1900）云：“若我少年者前程浩浩，后顾茫茫。中国而为牛为马为奴为隶，则烹脔鞭箠之惨酷，惟我少年当之；中国如称霸宇内，主盟地球，则指挥顾盼之尊荣，惟我少年享之。于彼气息奄奄与鬼为邻者何与焉！彼而漠然置之，犹可言也；我而漠然置之，不可言也。使举国之少年而果为少年也，则吾中国为未来之国，其进步未可量也。使举国之少年而亦为老大也，则吾中国为过去之国，其澌亡可翘足而待也。故今日之责任，不在他人，而全在我少年。少年智则国智，少年富则国富，少年强则国强，少年独立则国独立，少年自由则国自由，少年进步则国进步，少年胜于欧洲则国胜于欧洲，少年雄于地球则国雄于地球。红日初升，其道大光，河出伏流，一泻汪洋，潜龙腾渊，鳞爪飞扬，乳虎啸谷，百兽震惶，鹰隼试翼，风尘吸张，奇花初胎，矞矞皇皇，干将发硎，有作其芒，天戴其苍，地履其黄，纵有千古，横有八荒，前途似海，来日方长。美哉我少年中国，与天不老！壮哉我中国少年，与国无疆！”〔83〕关键是“来日方长”，不能以一时之得失为得失，不能以一地之成败为成败。中国败于西洋，一时一地之败也，如何能谓我中华永远失败。
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《中国前途之希望与国民责任》（1911）记梁任公与其友明水先生之对话云：“明水曰：请语吾国民之所长。沧江曰：我国民能以一族数万万人，团结为一个之政治团体（即国家），巍然立于世界上者数千年。此现象在我固习焉不察，未或以为奇。然征诸外国史乘，实欲求伦比而不可得。此非有根基深厚之国民特性，不能倖致也。”〔84〕又云：“今如俗论所言，谓中国必亡。夫亡国云者，则必其见亡于他国之谓。若易姓鼎革，不足以云亡也。试问我中国人非僵卧以求人之来亡我，则谁敢亡我者？又谁能亡我者？夫使世界上仅有一国能现出一种不可思议之力以鲸吞我，尽消灭我国民性使合于彼，不听则尽薙狝之无孑遗，则中国亡矣。然兹事顾今日所可得睹耶！”〔85〕又云：“微论吾国今日未遽亡也，就令已亡矣，而吾国民尚当有事焉。苟国土而为人占领过半也，则犹当学拿破仑时代之普鲁士人；使国土而分隶于数国也，则犹当学十九世纪中叶之意大利人；使国土而为一强国所并吞也，则犹当学蒙古时代之俄罗斯人，与夫今日之匈牙利人。夫安有以五千年之历史，四万万之子姓，而付诸一往不返者耶！由此言之，则虽中国已亡，而吾侪责任终无可以息肩之时，而况乎今犹可以几幸不亡于数年或十数年间也。夫过此数年或十数年以后，吾侪等是不能息肩也，而艰瘁则又视今日万万矣。”〔86〕这就是“中国学者”之天职：国将亡，使其不亡；国既亡，使其复之。不管亡与不亡，“终无可以息肩之时”。不亡，无可以息肩也；亡，无可以息肩也。
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