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颜元《四书正误》卷一说：“知无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也；人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。”“视黑视白”即是功能，即是职司，即是关系，离开这些东西，根本无所谓“目”；“玩东玩西”即是功能，即是职司，即是关系，离开这些东西，根本无所谓“心”。同理，离开“化”，根本无所谓“天”；离开“育”，根本无所谓“地”；离开“参化赞育”，根本无所谓“人”；离开“生生”，根本无所谓天地万物。
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知以“物”为职司，故自物获得其存在与基础；目以“形色”为职司，故自形色获得其存在与基础；心以“灵”为职司，故自灵获得其存在与基础。同理，天以“化”为职司，故自化获得其存在与基础；地以“育”为职司，故自育获得其存在与基础；人以“参化赞育”为职司，故自参化赞育获得其存在与基础；天地万物以“生生”为职司，故自生生获得其存在与基础。总之一句话，存在通过功能而得，实体通过职司而得，基础通过关系而得。此即中土哲人之“共识”，此即“中华共识”。
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“中式思维”固持“功能主义”，固持“职司主义”，固持“函数主义”，固持“相对主义”，固持“随性主义”，此套观念亦可能在未来得到弘扬，因为“关系主义”可接纳“基础主义”为其环节或特例，然“基础主义”却无力容纳“关系主义”于自身。
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第四节 “大利主义”可能在未来得到弘扬
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西洋“功利主义”（utilitarianism）哲学家谈论“功利”之视野，非常狭隘。“义”对于“利”来说只是工具，如穆勒《功利主义》云：“对于功利主义原理来说，幸福是值得渴望的，也是唯一作为目的值得渴望的东西；其他任何东西如果说值得渴望，那也仅仅是作为实现幸福这一目的的手段。”〔3〕“动机”对于“结果”来说只是工具，如边沁《道德与立法原理导论》云：“没有任何一种动机，其本身是坏的。”〔4〕“利他”对于“利己”来说只是工具，如边沁《道德与立法原理导论》云：“组成共同体的个人的幸福，或曰其快乐和安全，是立法者应当记住的目的，而且是唯一的目的。”〔5〕穆勒《功利主义》亦云：“人们只需关注私人功利即少数人的利益或幸福就足矣”。〔6〕“利物”对于“利人”来说只是工具，如穆勒《功利主义》讲到“人类整体利益”〔7〕，讲到“全体人类”〔8〕，就是不讲“利物”；在其理论框架中，“利物”作为“利人”之手段的地位，都没有得到。
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中土亦有讲“功利”之哲学家，然中土哲人讲“功利”，却有一个比西洋“功利主义”更宽广之视野。义与利之关系方面，中土有主张以义为目的，不以利为手段者，如孔子、孟子、朱子之流；有主张以义为目的，可以利为手段者，如荀子、张载、程伊川之流；有主张以义为目的，必以利为手段者，如李觏、陈亮、叶适、颜元之流。讲来讲去，义始终是目的；讲来讲去，利始终是手段。以利为目的，为依归，为人生奋斗目标，此在“中式思维”中不能成立。
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没有一个中土哲人像西洋同行那样，主张以利为目的而以义为手段。叶适《习学记言》讲“既无功利，则道义乃无用之虚语耳”，落脚点在“道义”而不在“功利”；颜元《四书正误》讲“以义为利，圣贤平正道理也”，落脚点在“义”而不在“利”；《颜习斋先生言行录》讲“盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长，全不谋利计功，是空寂，是腐儒”，落脚点还是在义，“助长”是助长义而非助长利。叶适、颜元诸人是中土“极端言功利”者，他们且不以义为手段，可知其他哲人亦绝不敢言。
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动机与效果之关系方面，中土哲学人几乎是清一色一边倒：动机重于效果，“志”重于“功”。可说中土伦理体系，根本上就是一个“动机主义”之伦理体系，所取之立场，与西洋“功利主义”刚好相反。《盐铁论·刑德》倡导“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”，此“论心定罪”，是一种“极端动机主义”。王充《论衡·定贤》讲“志善不效成功，义至不谋就事”，又讲“治不谋功，要所用者是，行不责效，期所为者正”，倡导效果可责但不必责，是一种“温和动机主义”。朱熹《答陈同甫》鄙薄汉唐，斥唐太宗“无一念之不出于人欲”，亦是立于“动机主义”之立场。中土哲人讲“动机”，有程度之区别，然决无一人主张“不论动机，只问效果”。
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在“利己”与“利他”之关系方面，中土哲人亦遵循同样之逻辑：“利他”永远先于“利己”，“利他”永远高于“利己”，“利他”永远是目的而非手段。西洋“功利主义”提出一个“最大多数最大幸福”之命题，惑人无数，以为他们真是一批“利他主义者”。其实“最大多数最大幸福”，是服从于“利己”之目标的，所以必讲前者，只因不讲前者便无以实现后者。就如农人养猪，农人所以精心饲养，与猪交好，只为杀它过年，决不以养为目的。西洋“功利主义”讲“最大多数最大幸福”，原理同于农人养猪。边沁主张“利己之兼有利他”，利己是目的，利他是手段。穆勒主张“纯粹之利他亦能在快乐论中成立”〔9〕，同样是以利己为目的，以利他为手段。
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中土哲人则不然，利己不仅不是目的，甚至连手段也不是。也就是说，中土哲人言功利之极端，是完全不讲“利己”，是完全彻底之“利他主义”体系。如《墨子·兼爱上》就把父子之间父之“自利”与子之“自利”视为“乱”，把兄弟之间兄之“自利”与弟之“自利”视为“乱”，把君臣之间君之“自利”与臣之“自利”视为“乱”。“亏父而自利”是“乱”，“亏子而自利”同样是“乱”；“亏兄而自利”是“乱”，“亏弟而自利”同样是“乱”；“亏君而自利”是“乱”，“亏臣而自利”同样是“乱”。总之在墨子之思维中，“自利”与“自爱”均不好，他强调“利他”与“爱他”。“利他”就是“兼利”，“爱他”就是“兼爱”，墨子特别重视“兼”字，要求士成为“爱人利人”之“兼士”，要求君成为“先万民之身后为其身”之“兼君”。
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《墨子·小取》甚至提出完全不讲“爱己利己”之“周爱人”理想：“爱人，待周爱人，而后为爱人，不爱人，不待周，不爱人，因为不爱人矣。”“爱己”或“自爱”不在讨论之列。仅就“爱人”一层而言，必先“周爱人”，然后才能真正实现“爱人”。中土哲人所追求者，是“最大多数最大爱”，而非“最大多数最大功利（幸福）”。“中式思维”着力于不讲“利”之“爱他主义”，讲“利”时着力于最大限度之“利他主义”，强调个人价值通过付出与牺牲来实现，强调个人先尽责于天地，次尽责于国家民族，次尽责于家庭，最后一步才是尽责于身，尽责于己。“利己”是不讲的，以“利他”为实现“利己”之手段，也是不讲的。
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在“利物”与“利人”之关系方面，中土哲人同样强调“利物”先于“利人”，“利物”高于“利人”。此处“利人”是就“人类全体”而言，比西洋“功利主义”所谓“最大多数”还要多。以人为唯一目的，以天地万物为手段，此为西洋最大哲学家康德明白提出，其《道德形而上学原理》给出一条“绝对命令”，叫做“人是目的”，内涵包括：（一）宇宙中人所希望和控制之一切东西均只是手段，唯有人是“自在的目的”；（二）人在行动时不可以视自己为手段，亦不可以视他人为手段，但可以视“万物”为手段。西洋“功利主义”接受了此条“绝对命令”，认定有利于人者，即好，即善；不利于人者，即坏，即恶；其他生灵乃至天地万物，均只是人类求乐求利之工具。
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中土哲人讲“功利”却遵循着另一条“绝对命令”：一行为为善，当且仅当它有利于人类，同时有利于天地万物；一行为为善，当且仅当它先有利于天地万物，然后有利于人类。如《墨子》讲利，就总是“三利”并举，《天志上》讲“上利于天，中利于鬼，下利于人”，《天志中》讲“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”，《天志下》讲“上利天，中利鬼，下利人”。“天”即是天地万物，“鬼”即是其他生灵，“人”即是人类，讲功利可以，但必先讲天地万物之功利，次讲其他生灵之功利，最后讲人类之功利。照此次序去讲，就是“三利无所不利”；不照此次序去讲，就是“三不利无所利”。以“利他”为“利己”之手段，墨子叫“贼人以利其身”或者“乱异家以利其家”、“攻异国以利其国”；以“利物”为“利人”之手段，《墨子·兼爱上》叫“贼物以利其人”或者“天下之乱物”。
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中土哲人始终把功利问题，放到“宇宙背景”上来考量，绝非仅局限于人类。局限于人类而谈功利，被《墨子·天志上》斥为“知小而不知大”，只讲人类之“小利”，不讲天地万物之“大利”：“然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒，此我所以知天下士君子知小而不知大也。”不敬畏天地万物，不关照天地万物，以“万物”为手段与工具，就是“知小而不知大”。“知大”就是不放弃此“宇宙背景”。
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此“宇宙背景”不仅墨子讲，汉代董仲舒，晋代傅玄，北宋张载、李觏，南宋胡宏等等，都讲。如被视为中土“功利主义”之核心人物的李觏，其《易论十三篇》就强调“志在济物”、“大则无物不包”，其《删定易图序论》强调“元以始物，亨以通物，利以宜物”，总之始终以“利物”为功利之最后依归，而不主张“不利物”，更不主张以“利物”为工具与手段。
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“中式思维”之全体，均立于“宇宙背景”而构建：立于“宇宙背景”而论人，故倡“大人”之说；立于“宇宙背景”而论仁，故倡“大仁”之说；立于“宇宙背景”而论智，故倡“大智”之说；立于“宇宙背景”而论美，故倡“大美”之说。同理，立于“宇宙背景”而论“利”，故倡“大利”之说。“大利”即是先讲“利物”，后讲“利人”；“大利”即是先讲“利他”，后讲“利己”；“大利”即是不讲“利”，只讲“爱”。
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讲功利要“际天人”，讲一切都要“际天人”，扬雄《法言·君子》谓此为“通天地人曰儒”，邵雍《皇极经世·观物外篇下》谓此为“学不际天人，不足以谓之学”。西洋“功利主义”论功利，只讲人，不“际天人”，故在“中式思维”看来，“不足以谓之学”。
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“中式思维”反对以“义”为求“利”之手段，反对以“动机”为求“结果”之手段，强调动机至上，反对以“利他”为“利己”之手段，反对以“利物”为“利人”之手段，只讲“大利”，不讲“小利”，或者先讲“大利”，后讲“小利”，始终不离“宇宙背景”讲功利，讲一切。此套观念亦有可能在未来得到弘扬，在“生态危机”之今日，尤其如此。
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第五节 “大知主义”可能在未来得到弘扬
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西洋哲人以讲“认识论”（epistemology）或“知识论”（theory of knowledge）为荣，以为那是西洋之独创。其实中土哲人也讲“知识论”，且所讲为“大知识论”。
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“西式知识论”只讨论知识之本质与起源、知识之范围与限度、知识之可靠性等“知识内部”问题；20世纪出现“知识社会学”（sociology of knowledge），始在一定程度上关注到知识与社会之关系、知识所受社会制约等问题。但还很不够。“知识”乃是“多元制约”之结果：它受人体之生物学上的制约，研究之可有“古典知识论”；它受人所处社会之社会学上的制约，研究之可有“知识社会学”；它受传统、文化、历史等之制约，研究之可有“知识文化学”；它受“经济人”之经济学上的制约，研究之可有“知识经济学”；扩而言之，还可有“知识人种学”、“知识民族学”、“知识政治学”、“知识语言学”等等。
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若谓“古典知识论”是探讨知识之本质与起源、知识之范围与限度、知识之可靠性等“知识问题”的一条路，则“知识社会学”等等，就是探讨“知识问题”之另一些路。此路有很多条，理论上可以无限；不能说“古典知识论”之路，即是唯一之路。也就是说，“知识论”可有很多种，不能说“西式知识论”就是唯一之“知识论”。从生物学之制约而论知识，还只是极小之圈；从社会学之制约而论知识，还只是稍大之圈。此种“知识论”，吾人可名之曰“小知识论”。
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与之相应者，是“中式知识论”，是“大知识论”，其目标是要“综合而观”，就是综合生物学、政治学、社会学、人类学、天文学、气象学、地理学、生物学、文学艺术等等之知识，而对“知识问题”作一贯穿之考察，告诉读者，何以伦理学上之“信”可以和地理学上之“北”相应，何以物理学上之“绿”可以和数学上之“八”相应，何以天文学上之“太白”可以和认知方式上之“言”相应，何以建筑学上之“圆形”可以和气象学上之“秋”相应，等等。此种“大知识论”，乃是一“无限开放”之系统，是探讨“知识问题”之最大圈。
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西洋“小知识论”习惯于将世界分成“现象”与“本体”两块，故在西洋哲人眼中，“知识”亦有两大类：一类是有关“现象世界”之知识，一类是有关现象背后“本体世界”之知识，此两类知识不容易“打通”。关于此两类知识之地位，西洋哲人大致有两派意见：一派以柏拉图为代表，认为“真知识”只能是关于“理念世界”或“本体世界”之知识；关于“现象世界”之知识或经验知识，尚不够“真知”之标准，只是“意见”。一派以康德为代表，认为“真知识”只能是有关“现象世界”之知识，只能是经验知识；“本体世界”是在“知识”范围之外，是在“知识”之外之一种设定。若吾人将此种“两分知识”之学说，叫做“知识论”，则中国之“大知”思想，就是一种“大知识论”，因为它不主张做如此“两分”，不认为在“现象世界”之背后，还有一个所谓“本体世界”。
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关于“经验知识”普遍必然性之来源，西洋哲人亦分两派。一派认为“源于外”，源于“归纳推理”。如经验论者F. 培根，就曾提出“蜜蜂喻”，认为知识之普遍必然性不源于“蜘蛛”般吐丝编织，亦不源于“蚂蚁”般徒然收集，而是源于既收集材料又加工消化，如“蜜蜂”所为。此即由经验之归纳而获得普遍必然性之知识。另一派认为“源于内”，源于“演绎推理”。如唯理论者R. 笛卡儿，就认为清楚明白之观念并非从经验中归纳得来，而是与生俱来。又如唯理论者G. W. 莱布尼兹，认为一切观念、知识均为天赋，经验只起“诱发”作用，故他不认为“事实真理”或“经验知识”具有普遍必然性。
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