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《庄子·应帝王》载：啮缺问于王倪，“四问四不知”，啮因跃而大喜，行以告蒲衣子。《庄子·知北游》载：知北游于玄水之上，登隐坌之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：予欲有问乎若，何思何虑则知道，何处何服则安道，何从何道则得道？“三问而无为谓不答也”。非不答，不知答也。
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或四问四不答，或三问三不答，均为“不答”之例。
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《庄子·齐物论》载：啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之。”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之。”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！”
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此处三问三答“恶”，属于“答不”之例。
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《庄子·让王》载：汤将伐桀，因卞随而谋，卞随曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤又因务光而谋，务光曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤曰：“伊尹如何？”曰：“强力忍垢，吾不知其他也。”
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此处三问三答“不”，亦为“答不”之例。
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“不答”与“答不”，共同构成“不答”之“问答体系”，此为道家重点创发之一种“问答体系”。
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禅宗则重点创发“绕路答”。《碧岩录》第十七则《香林坐久成劳》载：僧问香林：“如何是祖师西来意？”林云：“坐久成劳。”第十八则《忠国师无缝塔》载：有僧问性空：“如何是祖师西来意？”空云：“如人在千尺井中，不假寸绳出得此人，即答汝西来意。”《碧岩录》第二十则《翠微禅板》载：龙牙问翠微：“如何是祖师西来意？”微云：“与我过禅板来。”微接着得便打。牙又问临济：“如何是祖师西来意？”济云：“与我过蒲团来。”济接着便打。僧问大梅：“如何是祖师西来意？”梅云：“西来无意。”
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对于同一问题，香林、性空、翠微、临济、大梅分别给出完全不同之答案，然又答非所问，属于典型之“境遇主义绕路答”。
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《从容庵录》第四十七则《赵州柏树》载：僧问赵州：“如何是祖师西来意？”州云：“庭前柏树子。”《从容庵录》第六则《马祖白黑》载：僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”大师云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏法。”僧问藏，藏云：“何不问和尚？”僧云：“和尚教来问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海，海云：“我到这里，却不会。”僧举似大师，大师云：“藏头白，海头黑。”
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要回答之问题，还是同一个“祖师西来意”，赵州、马祖、智藏、海兄分别给出不同之答案，且同样是答非所问，属于典型之“境遇主义绕路答”。
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再看对“佛法大意”问题，各路禅师如何作答。《从容庵录》第五则《清源米价》载：僧问清源：“如何是佛法大意？”源云：“卢陵米作么价。”第六十五则《首山新妇》载：僧问首山：“如何是佛？”山云：“新妇骑驴阿家牵。”《从容庵录》第八十六则《临济大悟》载：临济问黄檗：“如何是佛法的大意？”檗便打，如是三度，乃辞檗，见大愚，愚问：“甚么处来？”济云：“黄檗来。”愚云：“黄檗有何言句？”济云：“某甲三问佛法的大意，三度喫棒，不知有过无过。”愚云：“黄檗恁么老婆，为尔得彻困，更来问有过无过！”济于言下大悟。
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对于同一个“佛法大意”之问，清源、首山、黄檗、大愚诸禅师，回答完全不同。
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《从容庵录》第十八则《赵州狗子》载：僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“有。”僧云：“既有，为甚么却撞入这个皮袋？”州云：“为他知而故犯。”又有僧问：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”僧云：“一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？”州云：“为伊有业识在。”
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同一禅师对同一问题，作出完全相反之回答。
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《碧岩录》第九十则《智门般若体》载：僧问智门：“如何是般若体？”门云：“蚌含明月。”僧云：“如何是般若用？”门云：“兔子怀胎。”《碧岩录》第二十一则《智门莲华荷叶》载：有人问夹山道：“莲花未出水时如何？”夹山道：“露柱灯笼。”“出水后如何？”道：“仗头挑日月，脚下太泥深。”
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对于任何问题，均采用“答非所问”之方式。
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《从容庵录》第四十二则《南阳净瓶》载：僧问南阳忠国师：“如何是本身卢舍那？”国师云：“与我过净瓶来。”僧将净瓶到，国师云：“却安旧处著。”僧复问：“如何是本身卢舍那？”国师云：“古佛过去久矣。”《从容庵录》第七十八则《云门餬饼》载：僧问云门：“如何是超佛越祖之谈？”门云：“餬饼。”又有僧问：“如何是超佛越祖之谈？”门云：“蒲州麻黄，益州附子。”
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同样坚持“答非所问”之方式。
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何谓“绕路答”？“绕路答”即是“答，然答非所问”，即是“言，且言他”。既“言”，则当然有别于道家之“不答”；既“言他”，则当然有别于儒家之“直路答”。若谓其未答，是，也不是；若谓其已答，是，也不是。此为“境遇主义的言他”，不同于儒家“境遇主义的直言”，亦不同于道家“境遇主义的不言”。
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或问：西洋哲人只讲“绝对主义的直言”，中土哲人则在“绝对主义的直言”外，另行创发出“境遇主义的直言”、“境遇主义的不言”与“境遇主义的言他”之三种“问答体系”，其中隐藏如何之“玄机”？
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答曰：“玄机深矣！”“绝对主义的直言”，在逻辑上即是“定义”（definition），旧称“界说”，其所倡导者，为“定性主义”；“境遇主义的直言”、“境遇主义的不言”、“境遇主义的言他”，在逻辑上即是“大义”或“训义”，其所倡导者，为“大义主义”或“随性主义”。
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“定义”被视为“揭示概念内涵的逻辑方法”，如“人”之概念的内涵是“能够制造生产工具”，故“人”被定义为“能够制造生产工具的动物”。“动物”在生物学上是“人”所属之“属”，在“动物”之“属”下，除“人”之外，尚有其他“种”，如飞禽、走兽等。“人”之定义，实际就是“属加种差”，“人”之种与其他种之差异，在其“能够制造生产工具”，“属”加上此“种差”，即是“人”之“定义”。
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西洋哲人习惯于“直路答”，因其哲学体系是以“定义”为基础者。而“定义”又是建立在四个原则之上：（一）定义项之外延与被定义项之外延完全相同，（二）定义项不能直接或间接地包括被定义项，（三）定义之肯定式优先于否定式，（四）定义项中不得有含混之概念与语词。此四项原则，共同指向之目标是“定性”，即“固定本性”，在任何境遇、任何条件下均固定不变之“本性”。认定并证明任何事物均有一“固定本性”或“定性”，正是西洋哲学家“直路答”之目标。
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但若认定此“定性”不存在，则“定义”这种逻辑形式，亦就不能成立。如人之“种差”无限多样，为何一定要视“能够制造生产工具”为唯一之“种差”？“能够发明符号”是否“种差”，“能够阳奉阴违、两面三刀”是否“种差”，“能够无季节发情”是否“种差”？答曰：均是。“属”加每一“种差”，均可构成“人”之定义。若吾人承认“种差”之多样性，则“人”就没有唯一正确之“定义”，而只有各种不同之“定义”；在这各种不同之“定义”背后，吾人找不到一个所谓“定义”本身，找不到一个所谓“人本身”。
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